作者简介：曹峰，男，金沙集团1862cc成色教授、博士生导师。

基金项目：本文系中国人民大学科学研究基金项目（项目编号：23XNLG09）的阶段性成果。

摘要：“生”是一个世界性的哲学话题，中国哲学几乎可以说就是一种围绕“生”而展开的哲学智慧。从生成论的角度看，古希腊哲学致力于探讨世界万物的终极本原，并将终极本原归结为一种或者多种元素，这种思维容易体现为“一”和“多”的关系，容易走向对于创生者、第一因的追寻。受到西学中对于“第一推动者”强烈关注的影响，二十世纪的中国学者们更为注意寻找中国哲学关于终极本原的描述，在生成模式上，更为关注“他生”类型。但在儒道两家这里，即便存在着“他生”类型，其最终目的也是实现万物的“自生”，即通过道（或者天地）的功德，使万物充满活力，让万物自己能够创造自己，从而建立起一个连续不断的、生机勃勃的世界。因此，古代中国更为重视的是“自生”类型，作为中国文化主要代表的儒道两家，虽然内容有别，但都有强烈的“自生”意识，最终目标都是要让万物自作主宰、自为动力，亲身参与到“生”的过程中去，从而焕发出持续的、勃勃的生机。如果我们使用西学的框架来比照中国哲学，那么“自生”就很容易被遮蔽，而这恰恰是中国哲学中最值得继承的部分。

关键词：他生；自生；生成论；终极本原

本文原载《山东社会科学》2023年第8期，参考文献及注释参见原文。

能否用一个词语作为中国哲学的关键词？这很难概括，“道”“德”“仁”“义”“理”“天”“气”“阴阳”“自然”“太极”等，这些或许都可以成为候选。不过，这些词汇一方面会因时代及学派的差异而产生认识偏差，另一方面也会因概念的抽象性造成局限，一旦脱离具体语境，就难以把握其价值和意义。然而，有一个字，可以说既不是抽象的概念，又超越抽象的概念，而成为古代中国人共同追求的理想目标，那就是“生”。《易传·系辞》说“天地之大德曰生”，可见天地的伟大功德在于造就一个生生不息、生机勃勃的世界。《易传·系辞》又说 “生生之谓易”，可见“易”的最高精神或者说最高目标在于促使万物生而又生、充满活力，而不至于过早地走向衰亡。道家极为重“生”，如后文所要具体展开说明的那样，“道”既生万物，又养万物，通过“道”之“玄德”的作用方式，道家所要实现的万物“自然”，正是一个充满无限生机活力的世界。道家还再三强调，只有懂得“养生”“全生”的人才能真正引领和管理人类世界。

“生”是一个动态的过程，涉及发生、生存、衰亡、再生，由此必然涉及“生”的本原、动力、结构、价值、发生过程、存在方式，从而引发生成论、生存论、生死观、运命观、价值观、幸福观等一系列的问题。因此，“生”是一个几乎与所有哲学思辨相关联同时又具有高度实践性的“生动”的词汇，是一个世界性的哲学话题，而尤为重“生”的中国哲学几乎可以说就是一种围绕“生”而展开的哲学智慧。

与“生”相关的所有哲学问题是无法穷尽的。本文试图通过中西哲学的比较，主要围绕发生的本原、生成的动力、生机的延续等与生成论相关的问题，对早期中国哲学中“生”的观念做出一些讨论。从中西互鉴的角度加以展开，一方面是为了通过比较，更加清晰地凸显中国哲学的问题意识和价值观念；另一方面也是为了通过学术史的回顾，明确以往研究的偏差，从而为今后的研究找出新的问题。

一、古希腊对于本原与动力的思考

作为哲学的根本问题，作为人类的基础认知，东西方都在寻求世界的终极本原，并以此解释万物的起始。例如，屈原在《天问》中就发出过这样的终极追问，“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？”这里的“谁”指向了宇宙中那个最为终极的存在，而“何”则指向了方法、过程与目标。因此，这是以文学的形式展现出来的宇宙生成论。东西方都有这样的“天问”，而且不约而同地从两个方向做出解答：第一种建构在神人关系的基础之上，从而形成宗教意义上的神创论；第二种则建构在人类意识觉醒的基础上，从而导向对于世界终极本原的理性追寻。

东西方都有神创论，即将世界的源头和发生的起点同某一种神祇联系起来，如西方的上帝创世论以及中国的盘古开天地。但在古希腊以及中国的战国、秦汉时代，东西方都经历了这样的哲学思辨过程，即不把万物的发生与存在的原因简单地归因于某个造物主的创生性活动，而是试图依靠自己的知识和理性，为无限多样、千姿百态、常生常化的万物，寻求一个不变的、终极的、最为整全的、最为原始的本原，以此为万物的发生和存在寻求合理的依据。其实，神创论未必更早，在西方，上帝创世理念出现于古希腊自然哲学之后，而在中国，盘古开天地神话传说的定型也要晚至两汉以后。

早期的古希腊哲学家致力于从万物中提炼出某种元素作为万物的本原。泰勒斯之所以被称为“哲学之父”，就因为他是第一个提出元素思想的人。泰勒斯认为“水”是万物之源，也就是说“水”是最为根本的存在。张汝伦指出：“泰勒斯之所以用一句‘水是万物的本原’就牢牢奠定了自己作为（西方）哲学之父的地位，就是因为这句话标志着人类开始以‘整全’的眼光来思考宇宙万物，或者说，把宇宙万物作为一个‘整全’来把握。这是非常关键的一步。它需要先‘退出来（standing back）’，即超脱日常万事万物，与之拉开距离，从而能有一个‘大全’的概念，能从‘整全’或‘大全’上去把握世界和理解世界。”本原既意味着本始、根源，也意味着无所不包，因而是“整全”的。在泰勒斯之后，古希腊哲学家继续孜孜以求那个无所不包的“整全”。阿那克西美尼用“气”、赫拉克利特用“火”、色诺芬尼用“土”、阿拉克西曼德用“无限”、毕达哥拉斯学派用“数”来代表世界的本原。总之，万物来源于某种具体的或抽象的元素，万物从中分化，又最终回归于它。

古希腊的自然哲学有一个从单一本原到多元素构成的转向过程，后世用多种元素共同作用来解释万物的生成变化。如恩培多克勒将物质一元论转变为“四根说”，认为“水、气、火、土”是构成万物的“根”或“元素”的材料。在“四根说”之外，恩培多克勒又提出了两种外因——“爱”和“恨”。这两者的相互作用、此消彼长，导致了万物流转、兴衰与变化。“四根”虽然是物质的本原，却没有分合的能力，因此解释万物的运动变化需要引入“四根”之外的原因。阿那克萨戈拉进一步提出一种外在的支配力量，即与心灵相关的“努斯说”，认为是精神在支配着世界万物一切运动和生命的自由，从而导致万物的生生不息、变化无穷。柏拉图则将恩培多克勒的“四根说”几何化，为后世神创世界的宇宙观奠定了基础。如赵敦华所指出的那样，古希腊的本原论又可以分为两类，起源意义上的本原是从整体到部分的分化，而材料意义上的本原是从部分到整体的构造，这是两种根本不同的宇宙生成观。

我们可以将前者称为“元素论”，元素论致力于探讨世界万物的终极本原，并将终极本原归结为一种或者多种元素，不灭的元素作为一种整全性的存在，其自身未必显现，由元素组合而成的万物却因此而显现。这种思维容易体现为“一”和“多”的关系，容易走向对于创生者、第一因的追寻，因此最终导向神学，也是可以理解的。

我们可以将后者称为“原子论”，原子论致力于探索万物最细微的构成。原子论的代表人物德谟克利特认为物质由极小的称为“原子”的微粒构成，物质只能分割到原子为止。原子作为不可再分的物质微粒运动于无限的虚空之中。万物是因为原子在虚空中进行漩涡运动，通过不断撞击聚合而生成的。因此事物发生的原因就在于事物本身，从而排除了神祇等超自然力量导致的外因。原子论重视对于物质之形状、位置、性质的准确认识，把万物看作人类客观认知的对象，因此具有强烈的理性精神，这种理性精神在产生之后很快走向衰落，却在近代走向复苏，对以分析解剖为基础的科学理念产生了很大影响。

可以说，元素论倾向于从整体上探究产生世界和万物的本原，原子论倾向于从个体上探究构成世界和万物的基础，元素论是一种宏观的视野，原子论则是一种微观的分析。从万物生成的角度看，元素论和原子论都在寻找事物发生的原因，但一个是向外求，一个是向内求，一个倾向于源头的探寻，一个倾向于结构的分析。从事物发生的动因来看，一个来自他者，一个来自自身，一个是他因说，一个是自因说。

从影响力上看，在西方哲学史上，探寻外在源头的思想系统显然要远远大于分析内在结构的思想系统。如亚里士多德所指出的那样，“凡是运动的物体一定有推动者在推着它运动”，因此“必然有第一推动者”，即物体只有在外力推动下才运动，外力停止，运动也就停止了。后来的基督教将“第一推动者”归于上帝，正是亚里士多德学说与基督教教义相结合的结果。寻找事物背后不变不动的规律，为后来长期主宰西方哲学的形而上学的出现奠定了基础。后世欧洲哲学史上将神归结为最高实体，斯宾诺莎认为最高实体是无限的、永恒的、不可分的、唯一的，因此无需借助他物的概念，一定是自因而非他因的，相反，万物则一定要借助他因才能运动和存在。

二、二十世纪西学背景下中国古代生成论建构的偏差

人类所生存的这个世界是如何产生的？包括人在内的世界万物是如何构成的？这是宇宙生成论两个最基本的问题，古代中国人和古希腊人一样对此有过独特的思考，以此为世界以及人生的合理性寻求解释。然而，当进入近代，中国人真正融入西方世界，开始按照西学的理念和方法重新审视中国古代自身的时候，在万物的本原及其生成的研究上，从框架、视角到方法、结论，无不深受西方的影响，打上了西学的烙印。

二十世纪的哲学家们致力于按照西方的形而上学来为中国古代的概念寻找逻辑的规定性，正如张祥龙所指出：

这种将中国古代特有的名称按照西学的要求加以“本质化、单义化、对象化、观念化和实体化”的努力遍在于中国哲学史的各个方面，具体到万物本原与生成的研究上，我们也很容易可以看到与西学比附的痕迹。受到西学中对于“第一推动者”强烈关注的影响，学者们更为注意寻找中国哲学关于终极本原的描述，在生成模式上，更为关注“他生”（有时候也被称为“创生”）类型，即致力于寻求那个外在的、至高的、最为根本的、最为终极的本原，然后按照从整体向个体分化的模式描述生成的过程，按照这个研究模式，主要关注点会集中在这样一些方面，即首先是确定创生者，其次是确定发生的序列，再次是确定创生的意志和强度。

受此影响，老子的“道生万物”很容易被看作与西学最为接近的理论，而成为中国哲学的根本问题。例如，在张岱年所著《中国哲学大纲》的宇宙论、人生论、致知论三大部分中，宇宙论处于第一部分；在宇宙论中，张岱年又主要借助道家道论讨论了所谓本根论的问题，认为以老子为代表的道家在中国历史上第一次详细探究了万物生成的总根源。在宇宙生成论上，以老子为代表的道家理论，确实在很多地方可以与西学相对照。首先，“道”在道家的语境中被理解为万物生成的总根源、总依据，以及宇宙运行的总规律，因此最接近那个不变的、唯一的、具有终极实在性的存在、理式或实体。“道生一，一生二，二生三”（《老子·第四十二章》），也可以理解为从“一”到“多”、从整体到部分的分化过程。其次，就道与万物的关系而言，道也容易被理解为那个作为“第一推动者”的创生者，因为宇宙万物都依赖于道而生，都因为道而不得不生。这个创生者根据语境的需要，可以有不同的名称，如“道”“一”“太一”“泰一”“恒”“恒先”“物物者”“不生者”“不化者”等。因此，“道生万物”可以被视为一种重在追究万物发生最终源头的他生类型的宇宙生成论。

不可否认，道家的“道”具有“整全”“大全”的性质，道家的宇宙论也讨论了谁是最终的创生者，谁是第一因，这与古希腊没有什么两样，两者之间存在着思想的共通性。然而，如果我们有意识地摆脱西学的影响，深入《老子》等中国古典文本自身的语境，就会发现，中西的差异又是很大的。中国古人并没有特别痴迷于第一因的问题，老子虽然反复说明“道”是生成的最终源头，具有“天地母”“万物母”的地位，但并不强调“道”的主宰性和强制性。或者说，在老子这里，“道”虽然居于万物生成者、主宰者的至高地位，但特别强调要对万物持一种克制的、谦逊的姿态，这就是“生而不有、为而不恃、长而不宰”（《老子·第十章》）的“玄德”，即“道”对于万物虽然具有生成、养护的恩德，却竭力不让万物感受到来自“道”的控制力、作用力。换言之，“道”并不以主观的愿望生成万物，而是以柔弱的方式作用于万物。

一般认为，《老子·第五十一章》是其生成理论的集中体现，因为其中有“道生之，德畜之，物形之，势成之”的论述。然而仔细分析这一章可以发现，这一章的重点绝不仅仅在于“道生之”，如笔者在《〈老子〉生成论的两条序列》一文中论述的那样，道家的生成论绝不仅仅只有“生”而已，或者说，生成论并不是在万物出生的那一刻就停止了，而是一直延续到万物的终结为止。老子生成论有两个面向、两条序列，一个是“道生之”，一个是“德畜之”，即万物生成的根源和依据是由“道”和“德”共同构成的。万物之所以能够生成，“道”只是提供了发生的源头和存在的保障，而万物出生之后如何继续成长生存，如何实现自我、成就自我，则是“德”关注的重点。仅仅从“道”的角度讲老子的生成论，仅仅突出“生”的序列，是不完整、不合理的，还必须加入“德”的角度、“成”的序列。总之，在万物生成过程中，“道”和“德”扮演着不同的角色，发挥着不同的职能，没有“德”的参与，老子的生成论是不完整的，而如果仅仅依照西学的标准，“德”论是无法进入生成论视野的。

如前所述，古希腊关于万物本原的理论可以分为元素论和原子论，以此比照古代中国的宇宙论，影响古代中国时间最长的气本论以及阴阳五行论或许可以归为元素论。所谓气本论，就是把世界和万物的生成理解为气的离合聚散。气既是无形的又是有形的：从无形的角度来看，气是看不见摸不着的，作为宇宙的初始状态，弥漫、充塞于宇宙空间之中；从有形的角度来看，气又必然分为阴阳，万物的生成即阴阳相生的结果，阴阳之气作为天地之间最为根本的两种元素，通过彼此间的对立矛盾、相互依存，造就万物的生成，推动万物的变化。

阴阳理论后来进而与五行学说相配合，使得万事万物的发生、运动可以得到更为全面、细致的解释。早期的五行观只是中国古人对事物构成要素的总结与提炼，是一种静态的理论，彼此之间没有直接的关联。后来引入相生相克理论之后，其理论才进一步循环运动起来，变成了一个既自我封闭、又充满生机的系统。这也和古希腊自然哲学的演变历程有相近之处。

从这个角度看，古希腊人的元素论对于把握中国古代阴阳相生说的实质和内涵有一定的帮助，说明两者确实可以互鉴。但古代中国人很少像古希腊人那样，将某一种元素看作万物的本原。在阴阳五行之上，往往还有“道”或者“天地”这样的终极性存在。此外，阴阳虽然可以视为不同的元素，但孤阴不生，独阳不长，阴阳两方并非彼此孤立、互不相关，而是存在着对立、统一、消长、转化的关系。这既可以说是一种自然规律，也体现为一种人类需要效法的辩证思维。

五行也一样，虽然五种元素各自具有独立的性质，但只有在一个连续的整体中交替作用才能发挥出各自的价值，也就是说元素单独存在的意义不大，必须融会贯通于一个共同体之中。即便后来出现以土居中，统摄其他四项的“四加一”型五行，“土”也不是可以脱离其他四行的存在。所以无论阴阳还是五行，都是一个既对立又统一的、动态平衡的作用体，作用体内各项元素既互为条件，又互为“他者”，如此万物才能够生生不息。

所以，从表面上看，“阴阳气化论”类似于古希腊宇宙论中的元素论，但其中的机理、目标的设定和价值的追求有很大的不同。因为它不仅被用来解释物理世界的生成与构成，更是作为一种关系学说和思维方式，被用来作为人间的行动指南。如果与原子论相比，那么差异就更大了。原子论是一种由小到大，由个体到整体的思路，因而更多是以分析的、解剖的、组合的方式去解释世界，这和“阴阳气化论”在整体中强调个体的作用，在关系中强调个体之价值，在无形中把握有形，在矛盾运动中把握生成态势的思维形成鲜明对比。西方文化倾向于个体本位，中国文化倾向于群体本位，西方文化注重区分，中国文化注重融合，西方文化强调实证，中国文化强调感应，恐怕与此也有很大关系。

总之，道（或者天地）和万物的关系，确实可以朝“一”和“多”的方向把握，道（或者天地）和万物的两分，也确实容易将道（或者天地）朝创生者、主宰者、第一因的方向去理解。然而，中国古代并不热衷于探究道（或者天地）究竟是什么，道家甚至反复强调，这是不可从语言和认识上加以追究的。中国古人并没有从知识论的立场将道（或者天地）对象化，而更多是从道（或者天地）和万物的关系上探讨道（或者天地）的价值意义和功能。因此，归根结底，中国古人的重点在于万物和人，论述道、天地、气、阴阳，最终是为了包括人在内的万物都能获得合理的、有序的生存和发展。

因此，从生成的角度看，逻辑上毫无疑问道（或者天地）是生成万物的本原本根，但通读先秦以及秦汉时期的典籍即可发现，道（或者天地）作为本原本根的描述并不多，着墨更多之处在于道（或者天地）的功能，那就是以何种方式创生万物，在创生万物之后，道（或者天地）又如何继续发挥作用，使万物充满活力，让万物自己能够创造自己，从而建立起一个连续不断的、生机勃勃的世界。

在《万物生成：早期道家的四种推论》一文中，笔者指出，在中国古代生成论中，道家的生成论最为完备，也最有代表性，大致可以分为四种类型。第一种是他生类型，重在追究万物发生的最终源头，“道生万物”就是其代表。第二种是相生类型，重在描述万物之间的相互联系，从而构成一个动态的、循环的生灭系统，阴阳学说和五行学说就是其代表。第三种是自生类型，强调万物的生成其实主要依赖万物自身的动力，创生者的存在可以忽略不计，甚至可以否定创生者，上海博物馆战国楚简《恒先》和郭象的《庄子注》就是其代表。第四种是化生类型，着眼于万物之生生变得僵化、出现衰落之后，如何打破僵局，催生出新生的活力。这四种生成论的出现和运用，最终都是为了给人间的政治行为提供合理的指导，因此都属于功能型生成论。强调生成论具有指导性的作用与功能，是道家生成论的最大特色，也是用西学框架难以推导出来的中国哲学特征。

我们还可以对上述四种类型作出进一步的概括。如前所述，从古希腊元素论的视角来看，他生类型和相生类型都强调和突出外在的力量，其生成的结果是包括人在内的万物，因此从本原和动因来看，都可以归入他生类型。自生类型和化生类型则可进一步规约为自生类型。虽然万物得以自生和化生是道（或者天地）无为的结果或者说道（或者天地）所要实现的理想，但自生和化生的主体则是包括人在内的万物自身，至少从表面上看，是人在内的万物通过自身的努力获得了无穷的生机和活力，因此这两者都可以归入自生类型。

因此，从“一”和“多”的关系来看，“他生”强调的是“一”，而“自生”强调的是“多”，但中国哲学的关注点主要在于“多”。也就是说，弄清楚“他生”并不是最终目的，最终目的是实现万物的“自生”。从“他生”到“自生”构成了中国古代生成论的完整链条，两者缺一不可。中国古人心目中的“生”不是在出生那一刻就结束了，而是一个无限的运行过程，不间断地、活泼泼地生成下去，用《易传·系辞》的表达来讲就是“生生”。所以，不仅仅道（或者天地），万物自身也参与到了“生”的过程之中。过去，我们使用西学的框架来比照中国，那么“自生”这一重要的部分很容易被遮蔽，因为元素论主要关注的是终极本原，强调的是他因。原子论虽然强调自因，但并不因此导致“自生”的思想，并没有因此启发近代中国哲学研究开出“自生”的思想线索来。

过去，已经有一些学者关注到这个问题。方东美指出：“中国先哲所谓宇宙，其实包含物质世界和精神世界两方面，并须使之浑然化为一体，不像西洋哲学往往把它们截作两个片段来看……中国人的宇宙观是精神物质浩然同流的境界，这浩然同流的原委都是生命。”方东美还认为，先秦道家的宇宙生成途径是充满生机、包罗万象的，“无一刻不发育、创造，无一处不流动、贯通”。他将西方的宇宙论称为“万物无生论”，而中国古代则是“万物有生论”。他认为，西方人往往把宇宙当作物质的机械系统，内中不表现生命，有时遇着生命现象，也还要化为物质条件来研究。郭齐勇也指出：“中国哲学家的宇宙论是生成论，而不是构成论。他们认为世界不是宰制性的建构，世界是多样的生存，各种主体的参与。中国哲学的主流是自然生机主义的，肯定世界是自己产生出来的，没有凌驾在世界之上或之外的造物主或上帝。中国哲学是气的哲学，而不是原子论的哲学。气的哲学，昭示的是连续性的存在，自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行，持续不断，生机无限。”这两位学者都提示我们，中国人的世界不是静止的，天与人、道与物、物质与精神不是截然两分的，而处于连续的、流动的、贯通的洪流之中。对此笔者完全赞同，本文所讨论的问题，可以说是通过中西比较，从“自生”的角度作出的进一步解答。如下文所要详细论证的那样，作为中国文化主要代表的儒道两家，虽然内容有别，但都有强烈的“自生”意识，最终目标都是要让万物自作主宰、自为动力，亲身参与到“生”的过程中去，从而焕发出持续的、勃勃的生机，这也是中国最终没有走向宗教意义上的神创论的原因。

三、道家的"自生"观念

“自生”观念指的是万物的生成并不主要依赖于“造物者”的作用，而主要依赖万物自身的力量；或者说虽然承认“造物者”的存在，但认为“造物者”在生成过程中所起的作用极为微弱，甚至可以忽略不计。过去的道家研究，“自生”观念始终没有成为一个重要的研究领域，如前所述，这和西学的影响有很大关系，即学者们把研究的重点放在了道（或者天地）作为终极本原如何创生万物上，把注意力放在了“道生万物”“有生于无”等第一因的追究上，或者阴阳五行这些根本元素的确认上。因此，即便在《老子》《庄子》《淮南子》《论衡》《老子指归》《庄子注》《列子》等道家文献中有大量与“自生”相关的资料，在老庄道家以及黄老道家的思想脉络中有比较清晰的与“自生”相关的线索，也很少被学者关注，可以说“自生”被遮蔽了。然而，这种遮蔽却因为上海博物馆楚简《恒先》等出土文献的问世而被打破，从而激发了学界对于“自生”观念的热烈讨论。

《恒先》可以分成上下两个部分，上半部分是一部宇宙生成论，里面描述了作为总根源、总前提（“恒先”或“恒”）的存在，并通过“有……焉有”“生”“出于”等词汇表述了各种生成关系。下半部分则是依据上半部分的生成论推导出来的指导现实政治的原理。

有趣的是，上半部分的生成论里面，作者刻意强调“气是自生”“恒莫生气”，即由“气”构成的万物是“自生”“自为”的，而且说一遍不够，接着再说了一遍“气是自生、自作”，显示出作者特别强调的用心。《恒先》的下半部分虽然没有出现“自生”，但出现了“自作”，从“气是自生、自作”来看，显然“自作”也是“自生”的意思。此外，还有与“自生”“自作”相应的概念——“自为”。作者强调了天下之“事”自发自为的重要性，同时期待统治者对于所有天下之“为”（百姓之为），不要去指定、不要去干预，要让百姓之为都成为自发之为。因此，《恒先》上下两部分是呼应的，归根结底，《恒先》阐述的是一种“无为”的政治哲学，其主线是从“自生”到“自为”的学说。

楚简《恒先》是战国中期的作品，目前为止，尚未发现更早的明确提出“自生”的文献。《恒先》的时代虽早，但在“自生”的表达上非常清晰，从“恒莫生气”来看，此文作者果断地斩断了“气”是由“恒”来创生的可能性，明确地表达了作者的政治理想，那就是按照“自生”的宇宙生成论去指导人间“无为”的政治实践。可见，明确的“自生”思想在先秦时期就已经出现了。

《恒先》“自生”说的出现，激发了学者们进一步寻找与之相关线索的兴趣，结果发现在道家学说中存在着大量以“自×”形式表达出来的思想。其中，影响最大的就是以《老子》为代表的“自然”思想，在《老子》中，“自然”是“无为”的产物，而“无为”是“道”的功能和品德，这种品德又可以称为“玄德”。《老子》惜墨如金，却无数次在书中提到“玄德”，那就是“生而不有，为而不恃，长而不宰”。结合《老子》的其他表述，我们完全可以概括出这样一个图式，那就是“道”或者“圣人”之“无为”必然导致“万物”或者“百姓”之“自然”。“道”或者“圣人”的无意识、无目的、不干预、不强制，必将导致“万物”或者“百姓”的自发性、主动性、积极性、创造性。从宇宙生成论上讲，“道”虽然是“万物”的创生者、拥有者、主宰者，但它有意识地不以创生者、拥有者、主宰者自居，让万物得以自由自在地生长，这就是在刻意弱化道对于万物的影响力和作用力，强调万物自动、自发、自主、自觉、自我管理、自我完善的重要性。“圣人”如果能够效仿“道”这种特殊的作用方式，那么他必将取得前所未有的、最为辉煌的政治效果。

《老子》里面出现了一次“自生”，但那是贬义的。但是从“道”（或者“圣人”）“无为”→“万物”（或者“百姓”）“自然”的图式，通过“生而不有”的“玄德”已经完全可以推出“自生”学说的逻辑必然性。在《恒先》之后，“自生”系统的生成论被大大强化，很多道家文献不再拘泥于“生而不有”之类的说法，在成长的环节上只强调“道”不占有、不控制的弱作用力，而是像《恒先》的“恒莫生气”那样，直截了当地使用“非生”“不生”之类用法，来为“自生”的合法性提供方便法门。如《庄子·天道》说：“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”《淮南子·泰族训》说：“天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之。”作为终极本原之存在的“道”或“圣人”完全有资格、有能力去“生”，却不故意“生”（有时引申有控制、拥有），从而使万物和百姓获得自由自在的生存可能与条件。这种思维模式甚至影响到道家的有无理论，如卢育三曾经精辟地指出：“天地无为，无心生万物，而万物生生不穷。同时，也体现了道之体用，正因为它是无，所以它潜存着有，可以不断地生出有，无为而无不为。”

“自生”思想再往下发展，便是《列子·天瑞》中“不生者”“不化者”的独特表达，正因为万物的本原、最高的存在“不生”“不化”，所以万物能够“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”。道家就是以这样一种看上去自相矛盾、实际上并不矛盾的方式，表达了他们对理想世界生成过程的独到理解。

牟宗三用“不生”“不化”导致“自生”“自化”的思路来解释王弼的《老子注》，他认为王弼注表明，《老子》那里并非有一个实体在后面创生，一切活动都是物自己在生、在成、在化。“‘道生之’者，只是开其源，畅其流，让物自生也。此是消极意义之生，故亦曰‘无生之生’也。……总之，它不是一个能生造之实体。……故表示‘道生之’的那些宇宙论的语句，实非积极的宇宙论的语句，而乃是消极的，只表示一种静观之貌似的宇宙论语句。”这种理解和牟宗三仅仅用主观境界论理解老子的“道”，否定老子的“道”具有客观生成义之立场有关，但也不是完全没有道理，因为这可以用来表达魏晋时代的意义，与王弼时代相距不远的郭象就完全抛弃了“造物者”，在《庄子注》中提出了“自生”才是天道的理论：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。……故物各自生而无所出焉，此天道也。”以前学者们都觉得这个理论石破天惊，很难理解，就是因为西学框架下的宇宙生成论是无法排除终极本原的。然而，如果仔细梳理从《老子》开始，经过《恒先》这个重要媒介，直到郭象《庄子注》的“自生”思想史，就可以发现，这是道家思想发展的必然产物。因为，道家的“道论”并不是一种纯粹的形而上学，而是一种强调“道”之作用的功能性理论。“道”的设立，最终是为了给万物、给人间寻求更为合理的生存方式。在道家看来，让包括人在内的万物拥有自发性、主动性、积极性、创造性，获得自由自在的、生机勃勃的生存空间，那是最高的理想。为此，如果需要削弱其终极本原的性质，甚至放弃其终极的、创生的、主宰的地位，也是完全可以想象的。因此在道家理论中，“他生”和“自生”并不对立，完全可以并存，“自生”正是创生者不干涉、不控制的结果。这种明明是生成者却不以生成者自居的生成理论，在古希腊的自然哲学和宇宙论中是完全看不到的。

《列子·天瑞》中有一个“杞人忧天”的故事，讨论的问题似乎和生成正好相反，即宇宙何时坏灭，但对于生成的问题具有很强的启发意义。这个故事说的是杞国有人老是担心天地会塌陷，自己没有安身之处，于是有人对他加以开导，认为天是气体积聚，地是土块所成，因此不会塌陷。但长庐子认为天地在无限时空中也只是一个细微的物体，因此天地不可能不毁坏，虽然忧虑天地毁坏是很遥远的事情，但结果总是要毁坏的。列子听说之后笑着说：“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？”列子在这里是得道之人的代表，《列子》一书的整体精神和《庄子》非常接近，因此“杞人忧天”这个故事可以说是老庄道家思想的典型体现。列子在面对这样的宇宙论问题时，采取消极的态度，即不将其作为思考和处理的对象，“吾何容心哉”。在《老子》及其黄老道家那里，即便再三强调“道”的弱作用力，强调“道”对于万物所采取的是“无为”与“玄德”的作用方式，“道”与“万物”之间本末、上下、前后、始终的关系依然是存在的，只不过不刻意表达而已，所以这里面依然暗含着秩序的理念。在老庄道家这里，生死、先后、终始的界限也被彻底打破，因此《庄子》说“生死存亡之一体”（《大宗师》），“死生一条”（《德充符》）。《列子·汤问》也说：“物之终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪？”这就彻底地搁置了本原和终极的存在，宣布了生死、先后、终始之对立和差别没有意义。《庄子》一书中，很少能看到《老子》所见上下垂直的道物关系，也很少能看到“道生万物”的模型，转而提倡“物物者与物无际”（《庄子·知北游》）。《庄子·养生主》还说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”也就是说，一切有害生命的认知都是没有意义的，包括对于作为终极创生者的认识，从而强化了世界的不确定性和随机性，“杞人忧天”的故事正是建立在这样的思想基础之上。

老庄道家既把有限生命的价值和意义融汇到了无限的大化洪流之中，同时也在诸子百家中比任何一家更加重视有限的、个体的生命之重要性和丰满度，更加强调当下生命的从容和优雅。因此，出现郭象的《庄子注》完全取消“造物者”而高扬“自生”大旗的思想史现象，就不是偶然的了。也就是说，郭象放弃了在整体之中考虑个体之“生”的问题，“自生”不是他者不干涉的结果，而完全是个体自为主体、自作主宰的产物，这样就把不依赖外力，仅仅依靠万物自身动力即可生成万物的“自生”学说推向了顶峰。

四、儒家的"自生"观念

受西学影响，过去对于儒家宇宙生成论的研究，主要是从《易传·系辞》所见以“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”为代表的“他生”模式展开的。相比于道家，儒家文献对“自生”的关注似乎也没有那么丰富。其实未必，如果我们把“自生”理解为因为天地之功德而造就万物的生生不息，理解为有道德使命感的社会个体意识到自身在群体生存延续中的作用和担当，那么，我们可以明确地说儒家同样有着强烈的“自生”意识，而且这种意识在儒家思想史中还越来越强烈。

儒家也有类似道家造物者“无为”导致万物“自生”的说法。孔子云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》） 到了汉代，王充就引用这句话来论证天道“自然无为”的理念：“孔子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。’天不言，则亦不听人之言。天道称自然无为，今人问天地，天地报应，是自然之有为以应人也。”（《论衡·卜筮》）王充以此来反对天人感应之说。“不言”在这里毫无疑问就是一种无为的姿态，因此，天无为而万物自生。这种观念很可能超乎儒道两家之上，在老子和孔子之前就已经被古代中国人所接受和欣赏了。

如前文所述，《易传·系辞》说“天地之大德曰生”，又说 “生生之谓易”，将造就一个生生不息、生机勃勃的世界视为天地的伟大功德，将促使万物生而又生、充满活力视为“易”的最高精神或者说最高目标。这很可能也是一种超越学派的对于天地品德的理解，其倾向类似孔子的“天何言哉”。

虽然后来《周易》和《易传》成为儒家的经典，“生生”之说被加入了许多儒家德性论的内涵，但我们发现，和道家一样，在对《易传》这两段话的解释上，儒家并不是从天地直接创生的角度，而是从天地使万物生的角度理解的。如吴飞所言：“字面上确实既可以理解为天地直接生万物，也可以理解为天地使万物生生，然而‘乾道变化，各正性命’（《周易·乾·彖传》）却很明确，是使万物各生其所生、各正其性命。”“天与百物之间不是生与被生的关系，天之大德，在于使四时自行，百物自生。”世界是一个生生日新的变化过程，可以说这是儒家理论的重要前提。李承贵指出：“‘天地生物’之后，则是对生命的再造、养育、保护、成就、尊重、关怀等，尽括了生命的纵向与横向内容。”因此和《老子》一样，“道生之”固然重要，“德畜之”同样是“生”的必要环节。在儒家看来，“天地”的大德不仅体现在创生的那个节点，还贯穿生命的始终，如何让生命呈现出蓬勃的生机和气象，也是天地功德的体现，在这个问题上，儒道有着共同的立场。

这些年，儒家“生生”哲学成为儒家研究的一个热点，很多学者认为这是传统儒家学说中最精华、最有现代价值的部分，可以说这也是摆脱二十世纪西学束缚，寻求中国哲学自身特征与当代活力的结果。也就是说，即便儒家理论以道德伦理的弘扬为前提，但这不过是手段和方法，其最终目的依然是建立一个生机勃勃的良善社会。儒家如此重视“生生”，可能有多方面的原因，儒家特别重视族群整体的生命延续，因此能够勾连起先祖祭祀、家族兴旺和子孙繁衍的“孝”成为儒家理论的基础就不是偶然的。这几年儒家学界非常重视“家哲学”也应该与“生生”的观念有关。

除了生命繁衍、家族延续这样一种外在需求之外，在儒家学说内部，也存在一条非常显著而清晰的线索，那就是对万物生机的重视，而这个线索可以说就是儒家的“自生”学说，下面结合宋代儒学一个重要命题——“天地之心”——来阐释这个问题。

和道家一样，儒家“生”的意识不仅仅指向人类自身，也包括了大千世界的所有物类。儒家以人为中心，这和道家比较纯粹的万物平等有所不同，但在希望创造一个包括人在内的生机勃勃的世界上没有什么两样。因为“生”是一切的前提，没有生机的荒芜宇宙对于人而言是没有意义的。如孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）所示，儒家也有比较明显的泛爱万物传统，宋代理学尤甚，如程颢不除窗前杂草，说“万物之生意最可观”，这在北宋以后的儒家中传为美谈。《朱子语类》记载，朱熹和陈淳借助鸢飞鱼跃讨论发育生长、无休无止的生命精神，认为这种精神才能提升人的胸襟和境界。朱熹还用天地生物之心去解释“仁”：“要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”在朱熹这里，“仁”具有了一种能够让天地之间万物生生不息的功能。

正因如此，宋代理学家改变了王弼以来把《周易》复卦“天地之心”视为“本”“无”“静”的解释方向，而提出“天地之心”就是天地的“生物之心”。但如前文所引吴飞之言，这个生物之心并非天地有意创生万物之心，其核心“在于使四时自行，百物自生”。从唐代孔颖达开始，对“天地之心”的阐释有一个明显的变化过程。在这个过程中，宋代理学家既继承和强化了“自生”的学说，又加入了具有理学色彩的内容。在《周易正义》中，孔颖达对于“复其见天地之心”做过这样的解释：“天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生，寂然不动，此天地之心也。……天地非有主宰，何得有心？以人事之心，托天地以示法尔。”孔颖达认为“静”是“天地之心”，这继承了王弼的观点，但其解释的重点明显倾向于“自生”，认为天地是无意志的、寂静无为的，万物是自生的，这和前文论述的道家“自生”观念一致。张载也说：“自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？”可见张载也强调天之“静”，即“天”的无为、无所主宰保证了天地万物的生生不息。接下来张载在《横渠易说》中首次提出了“天地之心惟是生物”的说法：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。”张载虽然沿用了“静”的概念，但又加入了“动”的意识。因为“雷”作为阳爻有运动的特点，这就使得“天行”能够生生不息。

程颐虽然继承了“天地不宰”的说法，展示了“天地无心而成化，圣人有心而无为”的基本立场，但抛弃了“静”而提出了“仁”，把万物生育看作是“仁”的发显：“运行之迹，生育之功，‘显诸仁’也。神妙无方，变化无迹，‘藏诸用’也。天地不与圣人同忧，天地不宰，圣人有心也。天地无心而成化，圣人有心而无为。”朱熹继承“二程”，进一步发展并丰富了“仁”与“生”的关系：“天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”“故圣人说‘复见天地之心’，可见生气之不息也。所以仁贯四端，只如此看便见。”如王艳芬、向世陵所言：“这样，天地之心的‘生生’内涵就包括了天道与人道两个方面。”从天道来看，人因为从天那里得了“仁”，因此能生，这就解决了“生”的动力问题；同时，人因为有恻隐之心，因而也就有了“生道”，从而能够对天地万物之“生”持同情、尊重、爱护之心，使这个世界充满生机。

总之，从上述对于“生生”“天地之心”等观念的阐释历史来看，儒家基于自己的立场，不断加入伦理的内涵，从而给“生”抹上了道德的色彩。但是可以看出，儒家对于“生”既具有超越性、普遍性，又具有现实性、实践性的特点是高度重视的，其思想的基本骨架也和道家一样，将世界得以生生不息、万物能够自生自化看作一切学说的首要前提和最终目标。

五、结语

综上所述，“生”作为一个既抽象又具体的概念，可以视为代表中国哲学的关键词，无论儒道都把“生”视为重要的话题来讨论。古代中国人倾向于把美好的世界看作一个充满生机的场域，把人生看作一个不断完善的过程。中国人心目中的“生”，不仅包括出生的那一刻，也包括对于终极本原的关切，还包括了“生”的状态、延续、质量、活力等许多问题，因此“生”是一个动态的过程，是可以用来实践的政治理想，是可以用来审美的对象，是一种目标、一种功能、一种价值，而这用西方的形上学和知识论是难以涵盖的。

相较于西方更关注那个作为终极本原和第一因的“创生者”，中国人将更多的目光投注到“被生者”身上。因此，古代中国哲学虽然也存在“道物”“无有”“一多”“本末”这种上下垂直的关系，但重点并不在于“道”“无”“一”“本”作为超越时空的抽象本体，作为绝对的、普遍的、必然的理型究竟是什么，也不在于知识论意义上能否被认识和描述，而在于其功能、作用与价值。古代中国人讨论“道”“天地”“阴阳”这些可以视为终极本原的存在，其目的不在于强调其主宰的、支配的、类似神祇的地位，而是强调这些终极本原不仅可以使万物“生”，同时还可以使万物更好地“生”，可以使有限的“生”构成无限的“生”的连续。这种为万物所拥有的更好的连续的“生”就是“自生”，即万物可以自作主宰、自我参与、自我成就，可以将“生”的动力掌握在自己手中。它更加强调不同个体的能动性，从而激发出活泼泼的、无休止的生命活力，并使这种活力遍及包括人在内的世界万物，并且世世代代延续下去，而不是寄希望于有一个终极本原在彼岸救赎自己，这就是中国古代“生”之哲学的要义。

因此，从生成的角度看，我们说西方论述的重点在于强调他者的“他生”，重在创生的过程、生成的结构，并将其视为知识的对象；而中国论述的重点在于强调个体的“自生”，重在生命的质量、生机的强弱。这样的划分也许有些粗略，但或许因此能够清晰地凸显出中西双方的差异来。如果我们使用西学的框架来比照中国，那么“自生”这一重要的部分很容易被遮蔽，而这恰恰是中国哲学中最有活力、最值得继承的部分。