摘要：中国古代典籍中究竟有没有出现过严格意义上的悖论，这是中国逻辑史和悖论研究领域中，学者们一直热衷讨论的重要问题。作为中国古代逻辑思想最为重要的代表性典籍，《墨经》讨论了言尽、非诽、学无益、知知之否之足用、仁义之为内外等悖论。本文通过准确考察这五个悖论的含义和基本来源，初步认定它们多来自儒家或道家的主张。墨家对这五个悖论形成了或语义或语用角度的理解，并运用逻辑分析的方法对其作了消解。通过分析悖论这一概念的含义和基本特征，可以看出，墨家所提炼和消解的这些悖论在本质上是逻辑矛盾，而儒家或道家所主张的论题则属于辩证矛盾，属于某种严格意义上的非逻辑悖论，即渗透了独特思想文化内涵的哲学悖论或科学文化悖论。区分两种不同悖论，或许更有助于把握墨家和先秦儒家、道家各自思想的特质。

关键词：悖论；《墨经》；逻辑矛盾；辩证矛盾

中国古代典籍中究竟有没有出现过严格意义上的悖论，这是中国逻辑史和悖论研究领域中，学者们一直热衷讨论的重要课题。作为中国古代逻辑思想最为重要的代表性典籍《墨经》，对言尽、非诽、学无益、知知之否之足用、仁义之为内外等五个著名悖论进行了消解或反驳。通常认为，《墨经》就是指现存明道藏本《墨子》（共五十三篇）中的第四十篇到四十三篇，即《经上》《经下》《经说上》《经说下》四篇，为后期墨家所作，其中包含着非常丰富的辩学或逻辑学思想。特别令我们感兴趣的是，《墨经》所消解的这五个悖论的准确含义究竟是什么？每个悖论的来源如何？这些悖论又有什么样的性质？前辈学者冯友兰、汪奠基、高亨、沈有鼎等做过一些讨论，但均欠深入，而且他们之间的观点存在不少分歧或矛盾之处。那么，进一步对这些问题展开讨论是非常重要的。本文在全面考察这些问题的基础上，通过分析墨家提炼和概括后的这些悖论与它们在道家或儒家典籍里所实际要表达的思想的差异，特别着重探究这些悖论各自的性质，即这些悖论是否属于严格意义上的悖论。如果这些悖论不属于严格意义上的悖论，那么它们又该属于什么性质的悖论？通过探讨，笔者大致认为，解决这些问题的关键在于“严格意义上的悖论”，是否只能指逻辑悖论，是否还可以指严格意义上的非逻辑悖论（辩证矛盾）？因此可以说，中国古代典籍中确实没有严格意义上的逻辑悖论，但确实存在着非严格意义上的逻辑悖论（逻辑矛盾）或严格意义上的非逻辑悖论（辩证矛盾）。

    一、《墨经》所消解的五个悖论

《墨经》的《经下》和《经说下》两篇中，对当时学术界存在的一些违背常识的命题进行归纳、提炼和抽象，并展开了驳斥或消解。通过研究发现，在言尽、非诽、学无益、知知之否之足用、仁义之为内外这五个悖论性命题中，“言尽”和“学无益”这两个悖论，文本上都被写为“”字，“非诽”和“知知之否之足用”这两个悖论，则被写为“谆”，但均可以校勘为“”，应是形似而误。关于“仁义之为内外”这个悖论，文本上写的是“内”，孙诒让主张校勘为“非”，沈有鼎认为应该校勘为“悖”，即“”。下面作具体讨论。

第一，“言尽”悖论。“言尽”，即“一切言论都是虚假的”。有人将这个悖论说成是“言为尽”或“以言为尽”等，都不确切。

《墨子·经下》第171条说：“以言为尽、，说在其言。”（高亨，第193页）“以言为尽”即“以为言尽”，就是说，以为“一切言论都是假的”，这一定是假的，因为这也是言论。

《墨子·经说下》第171条作进一步解释说：“不可也。出入之言可，是不，则是有可也。之人之言不可，以当必不审。”（同上）这段话整体的意思是：“”就是不正确；如果“言尽”这句话正确而不悖，则至少有一句话是正确的（因为“言尽”是正确的，并非尽悖）；如果“言尽”这句话不正确，则又认为它符合事实，这就一定是没有考察清楚而陷于自我矛盾。

第二，“非诽”悖论。“诽”指批评。“非诽”，即反对一切批评。《墨子·经下》第179条说：“非诽者，说在弗非。”（同上，第200页）“”这个字，在《道藏》中本作“谆”，从张惠言校改。在墨家看来，“反对一切批评”这个命题是悖谬的，理由在于“批评他人的错误或恶点”是不能反对的。《墨子·经说下》第179条说：“（不）诽非、己之诽也。不非誹，非可非也。不可非也，是不非誹也。”（同上）第一个“不”同“非”，“不诽”就是“非诽”，即反对一切批评。“非可非也”中的第一个“非”字，指的是“错误”或“恶点”。整句话就是说，如果要反对一切批评，那么也就将自己的批评也给反对了；而不反对（一切）批评，人有错误才可以被反对；倘若人有错误或有恶点是不可以反对的，也就不可以反对一切批评了。

第三，“学无益”悖论。“学无益”，即告诉别人“学习是没有益处的”。

《墨子·经下》第177条说：“学之益也，说在诽者。”（同上，第198页）学习是有益处的，理由从批评者的言行就可以得到证明。《墨子·经说下》第177条进一步解释说：“（学）也以为不知学之无益也，故告之也，是使智学之无益也，是教也。以学为无益也，教，。”（同上）认为别人不知道“学习没有益处”，所以就告诉他，使他知道“学习没有益处”，但这还是在教导别人去学东西。所以，主张“学习没有益处”，却又去教导别人去学习，这是悖谬的。

第四，“知知之否之足用”悖论。这个悖论是说，一个人对于任何事物，只要知道自己是知道还是不知道，就足够用了。《墨子·经下》第134条说：“知知之、否之，足用也，，说在无以也。”（同上，第151页）这里的“足用”二字，伍非百、冯友兰均校改为“是同”（参见伍非百，第307页；冯友兰，第347页），这恐难以成立。“”这个字，在《道藏》本中作“谆”，从张惠言校改。在墨家看来，如果一个人对任何事物，只要知道自己是知道还是不知道就足够用了，这是悖谬的，因为一个人对任何事物如果只要知道自己是知道还是不知道就足够用了的话，那么就不能让别人知道你“知知之否之足用”这个道理了。

《墨子·经说下》第134条说：“论之非智无以也。”（高亨，第151页）因为人们都要以其所知来推论事物，推论所不知，如果没有掌握实际具体的知识，就没有根据来对事物进行推论。“知知之否之足用”这个主张本身，正好说明了你认为一个人仅仅知道自己知道还是不知道是不够的，因为至少还需要知道你的“知知之否之足用”这个道理。所以，“知知之否之足用”这个说法本身包含着矛盾，是悖谬、虚假的。（参见张家龙等，第60页）

第五，“仁义之为内外”悖论。“仁义之为内外”，就是说仁是内在的，而义则是外在的，因此，也可称为“仁内义外”悖论。墨家认为，这显然属于悖谬性论断。

《墨子·经下》第176条说：“仁义之为内外也，内说在仵颜。”（高亨，第197页）“内”这个字，应该校为“悖”（）。（参见沈有鼎，第374页）“仵颜”是说把面部器官的作用搞乱。“仵”即逆，违反。《说文解字》：“啎，逆也。”啎、仵，二字古通。“颜”即颜面、面部、脸部。整句话说的是，把仁和义说成是有内外的区分，即仁是内在的而义是外在的，是悖谬的。这就如同把人的面部器官的作用搞乱了。人的面部器官，比如人的眼睛，无论左眼还是右眼，人们都是通过它来获得外界的知识，不是只通过左眼获得外界的知识而不用右眼获得外界知识。

《墨子·经上》第7条说：“仁，体爱也。”（高亨，第34页）仁，是兼爱的具体体现。《墨子·经说上》第7条说：“爱己者非为用己也，不若爱马。”（同上）爱自己并不是为了利用自己，不像爱马那样是为了利用马。在墨家看来，爱自己本身就是目的，所以不能为了别的目的才爱自己。《墨子·经上》第8条说：“义，利也。”（同上，第35页）义，就是要做对天下人有利的事，义需要通过实际的好处来体现。《墨子·经说上》第8条说：“志以天下为芬，而能能利之，不必用。”（同上）把利天下作为自己的职分，而才能又能利天下，但这种才能不一定就能实际发生作用。在墨家看来，仁和义都是人主观所应该具有的，没有什么内外的分别。《墨子·经说下》第176条说：“仁爱也。义利也。爱利、此也。所爱所利、彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为仁内义外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出、右目入。”（同上，第197页）“为”通“谓”。“狂举”指胡乱列举不符合实际的名，是一种逻辑错误。在墨家看来，仁的实质是爱人，义的实质是利人。爱人之心和利人之心，都是主观的东西。所爱的对象和所利的对象，是客观的东西。既然爱利之心不能分外在的和内在的，那么所爱的对象和所利的对象，也不能分外在的和内在的。对方说仁是内在的而义是外在的，这是将爱的主观方面和利的客观方面相提并论，所以，犯了“狂举”的错误。就好像是说，左眼是管输出形象的，而右眼是管输入形象的那样荒谬。

二、《墨经》所消解的五个悖论的来源

前述五个悖论，最初大都应该来源于道家或者儒家所提出来的论题。墨家主要是对别家所提出来的这些论题加以归纳、概括和提炼，然后进行驳斥和消解。下面作具体分析。

关于“言尽”悖论的来源。汪奠基认为“言尽”是诡辩者的看法。（参见汪奠基，第364页）沈有鼎则认为，《墨经》中所驳斥的“言尽”，与《齐物论》的思想类似，是道家但也可能是辩者的观点。（参见沈有鼎，第313页）

冯友兰认为“言尽”是庄子的观点。（参见冯友兰，第347页）其根据是，《庄子·齐物论》中说：“大辩不言。”为什么呢？《庄子·齐物论》说：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成。廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”那么“大辩不言”一句， 是否可以转化为“言尽” 这 一悖论性的语句呢？也许我们可以作出如下理解：

大辩不言=言不大辩=言不分是非=言尽

在上面的等式中，“大辩不言”，这句话可以倒过来说，也就是“言不大辩”。辩就是要“明是非之分”，“言不大辩”或者“言不辩”指的就是“言不分是非”。“言不分是非”，也就是言论混乱、悖谬的意思。由此可见，“言尽”来自庄子的可能性更大一些。

关于“非诽”悖论的来源。冯友兰认为，“非诽”这个命题出自庄子。（参见冯友兰，第347页）高亨同意冯友兰的观点，说：“彼见各家皆自誉而诽人，故唱非诽之论。”（高亨，第200页）庄子由于看到各家各派都自己肯定自己，自己美化自己，所以，他就主张或提倡反对一切批评的观点。《庄子·大宗师》说：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”汪奠基认为，“非诽”这个命题应该属于辩察之徒的观点。（参见汪奠基，第369页）其根据是，《吕氏春秋·正名》说：“说淫则可不可而然不然，是不是而非不非。”在辩察之徒那里，不可者而可之，不然者而然之，不是者而是之，不非者而非之，故曰“淫说”。汪奠基在这里所说的辩察之徒，很可能指如邓析这样的辩者人物。

沈有鼎认为，“非诽”这个命题是儒者中庸俗的人的观点。（参见沈有鼎，第314页）孙中原也有相似的看法。（参见孙中原，1987年，第239页）其根据是《墨子·经说上》第99条说：“圣人有非而不非。”（高亨，第101页）圣人虽然看见他人有错误但却不批评其错误。这是墨家学派所反对的儒家学者的命题，即“非诽”是儒家学者所主张的思想或论题。儒家强调“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，墨家反对儒家的这种看到错误却不批评，反而为之隐瞒的做法，主张人有错误就应该批评。（参见孙中原，1993年，第146页）

综上所述，“非诽”这个命题应当来自庄子的可能性更大一些。首先，《庄子·齐物论》说：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”庄子齐是非、齐万物，自然也就包括“非诽”，即包括反对一切批评。其次，与庄子相比较，儒者虽然主张应该像圣人那样，看到别人之非却不揭露其非，即不公开批评，但这不等于就不想批评，所以，也就是并非反对一切批评。《墨子·非儒下》记载：“孔某与其门弟子闲坐，曰：‘夫舜见瞽叟就然，此时天下圾乎！周公旦非其人也邪？何为舍其家室而讬寓也？’”这一段话说的是，孔子本人其实是会批评别人的，在这里就批评了舜和周公旦。再次，与庄子相比，作为名家创始人的邓析，他主张两可之说，即是不是两可，然不然两可，则非诽（反对一切批评）这种较强的否定论题未必就是其观点。

关于“学无益”悖论的来源。冯友兰认为“学无益”是老子的观点。（参见冯友兰，第346页）《老子》第二十章说：“绝学无忧。”认为人们必须抛弃所谓文化学问，才能免于忧患。（参见任继愈，第101页）汪奠基认为，“学无益”属于道家的学说。（参见汪奠基，第368页）

高亨认为，“学无益”属于老庄的学说。（参见高亨，第199页）《老子》第六十四章说：“圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。”《庄子·养生主》说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”不主张用我们有限的生命去追求那无穷无尽的知识。总之，老子和庄子都主张“学无益”，对于学习、教育保持一种反思态度，所以，“学无益”这个悖论应该是来源于道家。

关于“知知之否之足用”悖论的来源。通常认为该悖论与道家和儒家的议论相关。《老子》第七十一章说：“知不知上，不知知，病。”这句话的意思是，本来知道却自认为不知道，这属于最上等的知识；本来不知道却自以为知道，这是一种毛病。（参见任继愈，第215页）《论语·为政》载，孔子说：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”主张知道则为知道，不知道就如实地承认自己不知道，这才是真正的聪明或智慧。

冯友兰认为，“知知之否之足用”是庄子的观点。（参见冯友兰，第347页）高亨认为，“知知之否之足用”是老子之说，并认为，孔子与老子的态度不同，而墨家与孔子的态度相同，所以驳斥老子。（参见高亨，第152页）沈有鼎主张“知知之否之足用”是儒家的观点，认为只要知道自己是知道还是不知道就已经足够了，这就足够为君子了。（参见沈有鼎，第310页）孙中原认为，道家和儒家的观点相同，都强调人们要认识到自己在知识上均存在着尚未知道的地方，这表现了道家和儒家学者在知识问题上的谦虚态度。因为道家在本质上是要取消知识，而儒家则认为在古代文献不足的情况下就只能阙疑。墨家主张积极探寻自然和社会知识，反对道家和儒家在求知问题上的消极态度。（参见孙中原，1987年，第205页）

针对上述学者的分歧，我们可以作如下统一分析。

道家主张：知道的也要以为不知道，反对不知道而自以为知道。

儒家主张：知道的就知道，不知道的就不知道。

综合来看，道家和儒家在后半句的思想是一致的，即不知道就不知道，不要自以为知道。分歧在前半句，即对于我们所知道的知识，应该采取什么样的态度。应该说，道家所采取的是比儒家更为谦逊的态度。关键是要从“知知之否之足用”这个悖论来看。如前所述，这个悖论是说，只要知道自己知道还是不知道就足够用了，但这显然是悖谬的。所以，这个悖论更像是来源于儒家。

关于“仁义之为内外”悖论的来源。如前所述，这个悖论即主张仁是内在的而义则是外在的，这通常认为是由告子所提出来的命题。孟子曾经在和告子的论辩中揭露了这个命题的内在矛盾性。在仁和义的相互关系上，墨家和孟子之间是一致的，不同的地方只在于，墨家主张义利的统一性，强调义需要通过利来体现，而孟子则更强调义罢了，两家都不认为仁和义存在内外的分别。

在《孟子·告子上》的辩论中告子认为，爱与不爱取决于我的态度，所以这是内在的。但恭敬之心是由老人这一对象决定的，所以是外在的。孟子则指出，白马的白色和白人的白色没有什么不同，对老马的怜悯之心和对老人的怜悯之心则显然不同，所以“义”是由内而生发出的。不能从外在对象来判断内在的道德取向。

三、《墨经》所消解的五个悖论的性质

在上述《墨经》所驳斥的五个悖论中，“言尽”显然属于语义悖论。根据兰姆塞（Ramsey）的观点，语义悖论与一些心理学或语义上的概念，如意义、命名、指称、定义、断定、真和假等相关，这种类型的悖论并不出现在数学中，它们也不是源于逻辑和数学中的错误，而是在心理学或认识论中出现的关于意义、指称或断定等概念的含混。（参见杨武金，2021年，第76-77页）“言尽”就是与意义、断定、真和假等概念密切相关的论题。其次，“非诽”“学无益”“知知之否之足用”这三个悖论，不属于语义悖论，但都是在观点和行为之间发生了矛盾，应该属于言语行为悖论，和语用悖论有密切联系。语用悖论可以看成是从语义悖论中分离出来的悖论。如果根据兰姆塞的悖论分类法，知道悖论可以归属于语义悖论，但是知道悖论又与说谎者悖论这样的语义悖论存在重要区别，那就是“知道”属于表达态度上的谓词，从根本上涉及认知主体和语句意义之间的关系，也就是说它要涉及语用的因素，因此，知道悖论严格说来应该被看作是语用悖论。语义悖论和语用悖论都属于严格意义上的逻辑悖论。（参见张建军，2002年，第20页）“非诽”“学无益”“知知之否之足用”三个悖论，从根本上都涉及认知主体和语句意义之间的关系，涉及语用的因素，都可以归为语用悖论。最后，“仁义之为内外”悖论应属于言语之间的矛盾，即自相矛盾。

《玉篇》说：“，乱也，逆也。”《墨子·经说下》第171条说：“不可也。”（高亨，第193页）沈有鼎解释说，“悖”（）就是与理违背，也就是不正确。（参见沈有鼎，第314页）孙中原说，“悖”（）除了表示自相矛盾，还表示与事实和已知真理相违背，即虚假、荒谬。（参见孙中原，1987年，第238页）总之，“”就是不正确、假的意思，也有自相矛盾、悖谬的意思。

具体来说，《墨经》所记载的“言尽”这个悖论，与印度因明中说的“自语相违”，即“一切言皆是妄”，古希腊克里特岛上的一个哲学家伊壁门尼德（Epimenides）所说“所有克里特人都是说谎者”，属于同一类型的悖论，即语义悖论。和严格悖论相比，它们均属于“半截子悖论”，即均可以由真推假，但不能由假推真。（参见杨武金，2021年，第71页）

在墨家看来，所有悖论都是虚假的、不正确的，因为如果假设一个悖论性的命题为真的话，则必然会导致悖谬、矛盾。《墨子·经下》第109条说：“假必，说在不然。”（高亨，第117页）虚假命题必然是有悖谬之处的，因为事实并不像虚假命题所断言的那样。

从《墨经》对悖论的消解方法来看，采取的都是归谬法。比如，在对“言尽”这个悖论的消解中，墨家论证到：如果这个人的这句话（即“言尽”）正确而不悖，则至少有一句话是正确的（因为此言是正确的，并非尽悖）；如果这个人的这句话（“言尽”）不正确，而你又认为它符合事实，则你就自相矛盾。这实际上是一个二难推论，即如果“言尽”这句话为真，则“言尽”这句话就是假的；如果“言尽”这句话为假，则这句话就是假的，总之，无论这句话为真还是为假，这句话都一定是假的。这个二难推论在形式上是一个简单构成式，本质上属于归结式证明法，是归谬法的展开形式。

在对“非诽”这个悖论的消解中，墨家认为，如果要反对一切批评，那么就会把自己正在进行的批评也给反对了。因此，“反对一切批评”这个命题是不能成立的，所以不能反对一切批评。这里使用的正是归谬法。所以，结论就是“不能反对（一切）批评”，这样人有错误才可以被反对。墨家进一步论证到，倘若人有错误是不可以反对的，也就不可以反对一切批评了。从而论证了不可反对一切批评的真理性和反对一切批评的虚假性。墨家关于“非诽”这个悖论的消解过程，也可以看成是运用二难推理的简单构成式来展开的，情况如下：

或者反对一切批评，或者不反对一切批评。

如果要反对一切批评，则会把自己所主张的“反对一切批评”的这一主张也给反对了，（所以，不能反对一切批评）。

如果不反对一切批评，则反对（一切批评）就是不正确的，如果反对（一切批评）不正确，那么这样就不能反对一切批评。

所以，不能反对一切批评。（杨武金，2020年，第11页）。

在“学无益”这个悖论的消解中，墨家论证到，如果告诉别人学习是没有益处的，那么就是要教导别人学习是没有益处的，所以，“学无益”这句话本身就意味着学习并非是没有益处的。其中所运用到的论证方法，依然是归谬法。

在“知知之否之足用”这个悖论的消解中，墨家论证到，如果一个人对于任何事物，只要知道自己是知道还是不知道就足够用了，这是悖谬的，因为一个人对于任何事物如果只要知道自己是知道还是不知道就足够用了的话，那么就不能让别人知道你“知知之否之足用”这个道理了。其中所运用到的论证方法，还是归谬法。

在对“仁义之为内外”这个悖论的消解中，墨家认为，如果主张仁是内在的而义是外在的，则必然会导致将爱的主观方面和利的客观方面相提并论，从而出现“狂举”的错误，所以，仁内义外的思想主张是不能成立的。显然，墨家在这里所运用的论证方法依然是归谬法。

这里，我们需要注意的是，墨家消解悖论的过程，是经过他们自己的理解和把握，而从逻辑（矛盾律和归谬法）上对这些悖论加以驳斥的过程。而这些悖论在儒家或道家那里，并不与墨家所驳斥的内涵相同。比如，《墨经》所驳斥的“言尽”悖论，在庄子那里就表现为“大辩不言”，大辩即不言之辩，在言论和大辩之间通过加上“不”或“非”等否定词构成悖论，从而也在言和之间通过“是”这个肯定词构成悖论。《墨经》所驳斥的“学无益”悖论，在老子那里表现为“绝学无忧”，在学习和忧患之间通过“绝⋯⋯无⋯⋯”的框架构成一种意义。《墨经》所驳斥的“知知之否之足用”悖论，在老子那里表现为“知不知”，在“知”和“不知”之间揭示一种智慧。

值得注意的是，道家学派所建立的各种悖论性命题，总是在矛盾的两个方面之间，由一面导致另一面，也就是从矛盾的任意一方出发都必然导致其反面。如果令矛盾的一个方面为A，则另一个方面为非A，则A必然导致非A，而非A也必然导致A。也就是说，对于矛盾的两个方面来说，对其中一个方面的肯定必然导致对另一方面的否定，且对其中一个方面的否定又必然导致对另一方面的肯定，即可以在A和非A之间建立起一种互推的逻辑关系。由此我们可以说，道家学派所建立的大量辩证命题，均可看成是严格意义上的悖论性命题或悖论。比如，《老子》第五十八章说：“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏。”《老子》第二章中说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”，其中包括了祸福、有无、难易、长短、高下等概念的互为条件、相互转化。

这里的一个关键问题，在于如何把握悖论这个概念？悖论这个词在英语里主要有两种表述，一个是antinomy，另一个是paradox。前一种主要指自相矛盾的话语，比如《墨经》中“仁义之为内外”这个悖论。后一种悖论则指与通常见解相抵触的理论、观点或说法。后一种悖论有时指越规违理、似是而非的奇谈怪论，比如前述《墨经》中所言的“言尽”这样的“半截子悖论”，墨家称之为“”，但也可以用来指超凡脱俗、似非而是的科学论断，比如前述道家或儒家所提出的论题，它们在方法论上渗透了特有的哲学内涵或思想文化内涵。

我基本同意关于悖论的这样一个定义：“悖论是指这样一种理论事实或状况，在某些公认正确的背景知识之下，可以合乎逻辑地建立两个矛盾命题相互推出的矛盾等价式。”（张建军、黄展骥，第108页）作为悖论，必须满足以下三个基本要求：一是结论违反常识，与人们的直观不符合；二是推理过程完全符合逻辑；三是推理的前提和所依据的背景知识是明显可靠的。《墨经》中所消解的前述四个悖论，在道家或儒家的典籍里基本上都满足了这三个要求。但是，它们在经过墨家的提炼和抽象之后，均变成了“似是而非”的假命题，而在道家和儒家那里则确确实实是“似非而是”的真命题，这正是因为这些悖论都包含着独特的哲学或思想文化内涵，即包含着独特的背景知识。这就是说，悖论从根本上至少可以分为两种不同的类型，一类为逻辑假命题，它们原则上都属于逻辑矛盾的命题，另一类则为逻辑真命题，它们在本质上属于辩证矛盾命题。

结语

关于中国古代典籍中究竟有没有出现过严格意义上的悖论的问题，尚需要认真加以讨论。张建军说：“我国古代哲学典籍中没有出现严格意义上的悖论，这一文化现象与中国古代哲学、逻辑和科学发展的关系，是很值得探讨和深思的。”（张建军，1990年，第21页）把握中国古代有没有出现严格意义上的悖论问题，关键在于如何理解“严格意义上的悖论”，如果仅限定于逻辑悖论，那么，张建军的上述断言无疑是正确的。可以说，墨家通过对儒家或道家所提出的相关论题加以改造，从而形成了他们自己思想视阈下的悖论（语义悖论或者语用悖论），它们在本质上属于逻辑矛盾。近代以来，学者们逐渐认识到墨家学派因十分重视科学研究和逻辑论证而在思想方法上具有更多的科学理性和形式逻辑理性，似乎与西学更为接近，这意味着我们通过西方关于逻辑悖论的思想来比较《墨经》中的悖论无疑在方法论上具有合理性。不过，诸子百家所追求得更多的则是学理上的分析和哲学上的思辨，他们更擅长的是辩证理性和辩证思维，他们在思维方法上更强调“亦此亦彼”，他们的目的更多地是要解决社会政治伦理和人生的大问题，在他们的典籍那里，所提出的悖论应该不是逻辑悖论，而是广义上的悖论，也就是哲学悖论或者思想文化悖论，是渗透了各自的独特思想文化内涵的悖论，这些悖论更多地是从哲学或文化智慧的高度激发人们的思想深度，所要表达的是哲学或思想上的辩证矛盾和辩证规律。我们今天探讨中国古代的逻辑和思维方法，必须将形式逻辑理性与辩证理性充分结合起来，从而为建设中国话语体系提供更好的逻辑和方法论上的支撑。

参考文献：

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[12]张家龙等，2004年：《逻辑学思想史》，湖南教育出版社。

[13]张建军，1990年：《科学的难题——悖论》，浙江科学技术出版社。

 2002年：《逻辑悖论研究引论》，南京大学出版社。

[14]张建军、黄展骥，1998年：《矛盾与悖论新论》，河北教育出版社。

（文章来源：《哲学研究》2023年第3期）