受访｜欧阳谦

采访｜徐银翡

我在前几年的一个采访中确实提到过，我本科读的是历史学专业，而之后兴趣转向哲学并报考了南京大学外国哲学方向的研究生。在我上大学之前，我从小接受的教育以红色经典为主，看到的和听到的都是革命的故事。小时候喜欢看书，读的多是《红旗飘飘》、《雷锋的故事》、《欧阳海之歌》等，当然还有那些红色电影和现代革命样板戏之类的。与此同时，也偷偷读了家父藏书里的《红楼梦》（石头记）、《西游记》、《水浒传》、《三国演义》等中国古典文学作品。从来没有接触过西方的东西，无论是小说戏剧绘画还是电影音乐哲学。

我当年考进大学读的是历史学专业，进校之后很快发现无论是教材还是老师的讲授，都是一些非常无趣的东西，没有任何吸引人的内容。本来丰富的历史变得非常枯燥乏味，而且关键讲的都是正统的阶级斗争史观。我就时常到学校图书馆去翻找有意思的书。当时主要是看小说，中外名著一网打尽。那时图书馆书架上很少有西方哲学作品。只是在文革前，商务印书馆出版过与马克思主义有关联的西方思想家著作，如黑格尔、卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗、爱尔维修等。有一次在书架上看到卢梭的《论人类不平等的起源和基础》，就随意地借出来看看。如果没有记错的话，我是一口气读完的，读完之后真是有一种豁然开朗的感觉，感觉书里的内容比历史教科书有意思多了。当然，我并没有完全读懂其中的内容，有些概念和术语非常陌生。于是去请教哲学系的一位老师（这位老师是人大哲学系毕业的），他给了我一些阅读上的指导和建议，而且让我去读一读黑格尔，我当时就读了《精神现象学》和《历史哲学》。结果可想而知，读完之后基本上就是云里雾里的。

在卢梭的这个作品之外，我还陆续读了法国启蒙思想家如爱尔维修和孟德斯鸠等人的作品。读了卢梭以后，我不仅知道一点西方哲学的东西，大脑里也第一次有了哲学这个概念。更为重要的是，我发现原来对人类历史还有一种全新的解读方式，我之前接受的历史教科书都是按照阶级斗争的逻辑来讲的，卢梭的历史解读却是很新颖的。卢梭著作的思想性让我感受到一种思考的魅力。所以，卢梭是我真正意义上的哲学启蒙老师。

我当时决定报考南京大学的研究生，是因为我读了《光明日报》上连载的夏基松老师撰写的介绍现代西方哲学的系列文章，读后很受教益。这些文章比较清晰地介绍了实用主义、意志主义、存在主义、结构主义、科学哲学等哲学流派。

我1983年顺利考入南京大学哲学系。在读期间，除了完成规定课程学习之外，主要是在图书馆自己看书。在三年研究生期间读了不少书，有当时比较时髦的弗洛伊德和尼采的著作。除了写硕士论文时反复读卢卡奇的《历史和阶级意识》之外，我花时间最多的是克尔凯郭尔的《最后的非科学性的附言》和萨特的《存在与虚无》。为了写一篇文章参加学术会议，我差不多“啃”了半年的《存在与虚无》，最后完成了我的第一篇学术处女作。在研究生的讨论课上，按照夏老师的安排，我被安排负责读卢卡奇的《历史与阶级意识》，我的硕士论文最后做的是西方马克思主义方向，题目是《人的主体性和人的解放——西方马克思主义的文化哲学初探》。

按照我的粗浅理解，从传统哲学向现代哲学转变，首先是社会的变革直接促成了哲学的转变。“一切坚固的东西都烟消云散了”，摇摇晃晃的社会导致了传统形而上学的垮塌。从传统社会到现代社会，时代的信念取向从“一切皆由命定”转变为“一切皆有可能”。传统形而上学的问题和方法均遭到拒斥，这种变化导致了我们今天看到的现代哲学。新实用主义哲学家理查德·罗蒂讲得很好，形而上学之后的哲学就是不再去追问现实背后的某种本源，而是直接把哲学反思转变为一种对当下生活的批判性检讨，变成一种文化批判，“哲学的最终目标不是去追求一个终极真理，而是要让我们的生活变得更加有趣”。

其次是当代哲学从传统的一元论生存信仰转向了多元化的生命取向。从柏拉图的理念论到康德的自在之物和黑格尔的绝对精神，这些观念好像都不招人待见了。因此，一种面向生命和面向当下的哲学浮出水面。再就是哲学自身的危机和救赎。当年布伦塔诺在维也纳大学有一个讲座讨论了“哲学为什么失败”的问题。同样，罗素在他的传记中也说到，当年他周围的人经常嘲笑他对哲学的喜爱，认为哲学是一个完全无用的东西。因此，从传统哲学到现代哲学的转变中，一个重要的原因就是哲学需要救赎自身的问题。

从传统哲学到现代哲学的转换，源自两种完全不同的生命价值取向：传统哲学（并非全部，如古希腊赫拉克利特有变的哲学）绝大多数追求的是不变的事物，将不变视为最终的真理，作为我们安身立命的根基。而现代哲学是将变视作一种信仰。因此，相信不变和相信变，就形成了两种哲学完全不同的价值取向。

在我读研究生的80年代初，国内出现了尼采热、萨特热、弗洛伊德热，这些哲学家的思想一时成为国内学术界和青年学生热衷的话题。周国平写的《尼采：在世纪的转折点上》很受欢迎，高觉敷先生翻译的《精神分析引论》重新出版，接着还有卡西尔的《人论》、海德格尔的《存在与时间》、萨特的《存在与虚无》等中译本陆续出版。这些哲学家与卢梭那个时代的哲学家有了完全不同的主张。

现在回想起来，尼采和弗洛伊德对我产生不小的影响，他们对“人类文明症候”及其人性压抑的诊断，从某种意义上激发了我对文化问题的持续关注。在传统的教科书及其思维逻辑里面，要么把文化视为人类上升的阶梯和走向自由的条件，要么把文化看成经济活动的派生物和附属品。文化的真正意义没有得到深入的认识。所以，我们看到在80年代，伴随着人道主义热和异化热而来的是持续不断的“文化热”。福柯的追问就是，人是如何变成现在这个样子的呢？他的答案就是因为文化对个体生命和群体存在的驯化作用。鲁迅先生也曾说过，中国传统文化是一种“吃人的文化”，因为这种文化很压抑，有很多礼节和行为规范来把人捆绑起来。

我最初比较深入阅读的哲学著作就是萨特的《存在与虚无》了，我非常欣赏他提出的自由现象学。他凭借现象学探讨了自我意识的生成和人的“自为存在”，肯定了生命的一种自由选择或自由漂浮（free-floating）的感觉。我以为，读萨特和读海德格尔有不同感受。海德格尔讲此在，讲此在的一种绽放，但他更强调的是人在世界之中，在文化环境中的存在，萨特则是让你从社会环境中“往上飘”甚至是“飘出去”，就是从现实的束缚中“站起来”。你是跪着生还是站着死，这是一个自由选择的问题。所谓的“绝对自由”就是说你必须选择和必须表态，你不选择也是一种选择，你不表态也是一种表态。因此，有时候我们走进萨特的自由现象学，让人感觉不那么真实，但实际上它真真切切地在我们每个人的生命中不断地飘过，只是瞬间就没有了；海德格尔相对而言就是太真实了，他讲了烦、畏、死。而且，他特别强调大地，强调人是扎根于大地之中的。

不管怎样，他们的哲学思考不是停留在概念上，而是深入到一种生命体验之中。我特别喜欢引用法国哲学家帕斯卡的一个说法，人类的精神活动大致分为两种，一种是“几何学的精神”，理性的和计算的思维，还有一种是“微妙的精神”。这是一种微妙的、模棱两可的、甚至是比较神秘的精神。我比较喜欢和偏向这种微妙的和模棱两可的精神。

走向学术这条道路大概应该从研究生毕业后到人大当老师开始。刚进人大当老师的时候，主要精力还是放在教学上面，当时高校的评价体系不是非常强调科研项目和发文，大学老师没有太多的科研压力，跟现在的氛围完全不同。对我们年轻老师来说，上课的压力还是比较大的，尤其是作为新手讲西方哲学史和现代西方哲学课程，我主要是讲现代西方哲学。

欧阳老师获得2020年中国人民大学“大华杰出教学贡献奖”

我的学术研究主要分为两个部分，一个是围绕着课程进行文本阅读然后有一些想法，一个是根据自己个人的兴趣爱好而展开的理论问题研究。当时写文章主要是为了参加学术会议。参加学术会议的收获还是比较明显的，可以听听别人在研究什么，听了以后总会有一些新的东西让你有所收获，或者拓展思路或者展开新的领域。

对于外国哲学的学术研究难度很大。最大的问题是数量庞大的文献。不仅是从古至今的哲学文献，而且还需要涉足与哲学相关的其他文献，比如文学艺术和宗教历史等著作。我不能说我研究康德哲学，只读康德的著作就可以了，那肯定是不够的。我就经常跟学生讲，作为哲学专业的学生，其实也包括文科专业的学生，主要的学习方式和学习内容就是阅读文献，没有别的捷径可走。你读的东西少，你的见识眼界就不够。尤其是除了哲学专业书籍外，还必须读许多哲学之外的东西。读书杂，不一定是坏事。

其次，研究外国哲学，对于外语阅读能力有着特别的要求。我们这一代人的缺憾就是外语的基础不好，以前没有这样的学习条件。现在很多学生自小学习外语，还有不少青年老师从国外留学回来，都有比较好的外语基础。掌握更多的语言工具对于学术研究来说非常重要。

最后就是如何阅读文本的方法问题。我特别认可法国哲学家阿尔都塞的阅读方法论。他提出了有一种“天真的阅读”或者叫“无知的阅读”，即以为看一本书，只要认得上面的白纸黑字就能读懂这本书，其实这是一个很天真的想法。他特别提出了另一种叫做“症候阅读法”的文本阅读方法，强调任何一个文本都有许多沉默和空白，甚至是作者都不知道的矛盾和问题，这需要读者在字里行间中去发现它们的存在。德里达的解构主义为什么在文学批评中尤其受到关注呢？因为解构主义就是一种批判性的阅读方法。解构就是要通过文本内部的不同层面（如深层结构和表层结构）和文本之间的关系来进行一种互文性阅读。开始，我只是老老实实地看一本书，看这个作者究竟说了什么；后来，我可以进入另一层面，也就是理解作者是怎么说的，作者为什么会这么说。学习哲学的第一步就是要看懂哲学家本人说了什么，然后慢慢进入研究层面后，需要弄清哲学家为什么会这样说，哲学家的观点有没有问题。

关于法国新现象学的转向问题，是我近年来关注思考现当代西方哲学转向的个中问题。我最早写了一篇题为“当代哲学的文化转向”，接着是第二篇“当代哲学叙事的伦理转向”，今年发表了第三篇“当代哲学建构的社会学面向”。

其中伦理学的转向，主要集中在列维纳斯的他者伦理学上面。我大概从2006年开始接触列维纳斯的著作，契机是去杭州参加纪念列维纳斯诞辰100周年的学术研讨会。为了写会议主题文章，我开始搜集文献和阅读文本。之后就特别迷恋这位思想家，无论是他的现象学方法和问题视域还是他的思想风格和文字表达，其中有一种特别的文学性和宗教性，充满了感性的和诗意的思想气质。可以说，列维纳斯的全部哲学都是指向“善良如何可能”的问题。面对战争与暴力，面对纳粹大屠杀事件，我们不得不回答这样的问题：在德国这个产生了像巴赫、贝多芬、歌德、黑格尔和康德等伟人的文明国家为什么会出现希特勒和纳粹呢？列维纳斯有一篇文章讲到他当年被关在战俘营的经历。无论是来自德国还是其他国家的看守，对他们都非常残忍。唯一对他们表示善意友好的是战俘营外边的一条流浪狗，每天这条狗都会来见他们，跟他们没有敌意，只是简单的亲热。除了那条狗，其他人都特别坏。所以他说，那条狗是当时绝望悲惨的生活中唯一存在的一个康德主义者。

人是如何变得善良的？人是怎样成为道德动物的？传统的回答大致有：自然本性说或者同情说，就是诉诸于人天生的同情心和怜悯心等自然情感；功利主义的道德说教，以利益计算和为绝大多数人谋福利为原则；康德式的理性伦理学，主张人都有一种源自于理性的善良意志。理性告诉我们人是目的不是手段。只要按照理性判断行事，人们自然就会产生一种道德行为。然而在列维纳斯看来，这种理性的善良是靠不住的，功利主义的利益计算是靠不住的，出自本能的天然同情心和怜悯心更是不堪一击的。在战争和暴力面前，在大屠杀的事件中，自然本能也好，功利心机也好，理性审视也好，似乎都将灰飞烟灭。

他发现真正的善良不是来自于自我的内部而是来自于外部的他律，来自于以邻人和孤儿寡母为代表的他者的唤醒。列维纳斯多次提到前苏联作家瓦西里·格罗斯曼的长篇小说《生活与命运》，尤其是其中的一个情景：一位村妇看到德军战俘从战壕里面走出来，她非常愤怒地捡起一块石头朝着一个德国军官走去，她本想用石头去砸这个德国佬的，但是当她走到那个军官面前时，却突然扔掉石头，从自己的口袋里拿出一块难得的面包。这一举动让周围的人感到不可思议，也让这位村妇回到家后怎么也想不通她当时为何会这样做。

人们往往会认为这是怜悯之心作祟，是这位村妇的同情心使然。列维纳斯正是从这里印证了他的面容现象学。当这位妇人走向德国军官，突然这个军官的面容呈现出一种恳求，同时又是一种命令。他恳求这位村妇帮助他，命令这位村妇不要杀人。当这个村妇走到军官面前时，这个军官突然从一个“敌人”变成了一个普通人。此刻，她的意向性发生了反转，开始将军官当作是敌人的“有概念的经验”一下子变成了“无概念的经验”。她拿着砖头走向军官时，这是敌人，她一定要去打死他。可是，当她瞅着对方的面容时，这个敌人的概念突然崩溃了，德国军官变成了一个需要她去帮助的普通人。

列维纳斯认为，人的善良不是发自内心，而是来自于外部的。人天生就是一个自我主义者，所以传统的西方哲学构建起来的也是一种“自我学”，一种以自我为中心的思维方式。这种思维方式导致一个封闭的思想视域，即从自我出发去看待世界，得到的只能是一个自我封闭和自以为是的结果。这种传统自我学所奉行的总体性思维逻辑，最后导致不容他者的差异性而走向暴力和罪恶。那么我们如何走出这种自我化的暴力呢？列维纳斯的回答是，必须突破这种总体性思维，完全朝向他者的面容，去接受无限性的挑战，去容纳差异性的存在。正如那位德国军官的面容显露出一种超越敌人这个概念的东西，他不再是敌人，而是一个非常需要我们去同情的人。

列维纳斯的他者伦理学常常被认为是要求太高，可望而不可及。他自己这样说过：对于他者的无限责任并不是高不可攀的伦理要求，其实只要是在平常生活中，你看到一个陌生人走过来时，稍微谦让一下，或者当你看到街上乞讨的流浪汉和饥饿者时，能给他一块面包，就是这么一个小小举动，善良就发生了。上帝其实不在天堂，而是就在你给以面包的举止之中。

除了刚才提到的战争大屠杀引发的道德思考之外，我认为还有两个重要原因导致了当代哲学的伦理转向。一个是西方国家面临着大量的外来移民，在美英法德等国家的移民问题尤为突出。你作为一个法国人，怎么善待外来移民呢？因此，德里达才会写了很多关于“友谊政治学”或者“好客政治学”的作品。他在1993年发表了《马克思的幽灵》，其中针对外来移民问题就提出了他的新国际观点。当代哲学的伦理转向还有一个非常关键性的背景，这就是全球化所引发的不同文化圈不同地区不同民族之间的价值取向冲突。1998年8月，联合国教科文组织召开过一次规模很大有几千人参加的国际会议，旨在探讨在全球化冲突的背景下如何建构起一种跨文化的底线伦理。无论是东方人，还是西方人，无论南半球还是北半球，我们有没有可能找到一种作为底线的道德准则呢？基督教的“黄金律”和摩西十诫，或者说中国儒家的仁义道德是否可以作为一种全球伦理思想资源呢？总之，当代哲学关注伦理话题有着最为直接的现实背景。

谈到当代西方哲学的文化转向问题，我认为无论是当代英美分析哲学还是欧陆的德法哲学，都呈现出一种越发靠近和相互融合的思想趋势。这种趋势在哈贝马斯和罗蒂身上表现得特别明显，他们力图跨越两个哲学世界之间的鸿沟。为什么会出现这种跨越鸿沟的思想变化呢？我认为，这与他们都有着一个几乎相同的文化转向有关。从微观的层面来看，我们可以从分析哲学的语言学转向开始。罗素、维特根斯坦和逻辑实用主义等，消解了传统哲学问题，用语言问题取而代之，后期维特根斯坦更是将“语言作为一种生活形式”，这跟海德格尔把语言视为“存在的家园”有着明显的相通之处。他们都是从语言方面去寻找哲学问题的起源和根本，接着又扩大到从文化问题去探寻存在论、认识论、价值论的根本逻辑。

我们这里可以用福柯的文化批判哲学为例：福柯的文化哲学是以知识考古学、权力谱系学、主体解释学作为三个批判主题。始终萦绕在他心头的问题是，我们为什么会变成现在这个样子？为此，他考察了精神病学及其精神病院的建立，具体分析了监狱体制及其规训技术的运作机制，解读了古代人的性观念及其性实践。事实上，通过“知识考古学”、“权力谱系学”和“主体解释学”，福柯对于近代以来启蒙运动及其理性主义的批判，大多指向了西方近代以来的文化观念和文化制度。

当代西方哲学的文化转向有一个逐渐扩展和深化的过程。我们可以从意大利思想家维科的《新科学》算起，历经德国浪漫主义的观念论和德国古典哲学，再到韦伯和齐美尔等人的文化社会学，直至今天遍布整个哲学人文社会科学领域的文化研究和文化批判。当代西方哲学从“语言学的转向”开始，逐渐达成了这样一个基本共识，即韦伯所言的“人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物”。按照弗洛姆的文化批判理论，人类创造文化的目的就是为了避免发疯。如果人没有文化活动和文化创造，就会因为缺乏生活的意义而变得无所适从，最后陷入疯狂和绝望。其实大量的考古发现可以证明，远古人一边在狩猎和采集来果腹，一边也在跳舞唱歌刻石画画。他们不仅仅是吃完饭就睡觉，其实还有着寻找生命意义的文化活动。人从生下来睁开眼睛开始，首先当然要吃饭，但是在寻找和生产食物的过程中，总会用一种特定的眼光和态度来面对眼前的食物。法国的结构主义人类学家列维·斯特劳斯曾这样说道，如果说吃饭是人类的自然天性，那么怎么吃饭就是文化性的。比如中国人用筷子吃，西方人用刀叉吃。在今天，文化的反思更多地折射出当代哲学对于人类社会问题更加全面和深入的认识。

在考察当代西方哲学的理论转向中，我认为有一个值得关注的就是哲学的社会学化趋势。当代哲学将理论问题聚焦在现实社会上面，无论是现代性批判还是伦理问题反思，无论是消费社会批判还是政治哲学的凸显，都呈现出一种明显的“社会学面向”。我们会发现，当代哲学的面貌已经发生了很大的变化。不是说什么面目全非，至少是有点难以辨认。尤其是当代法国哲学，可以说是“四不像”。这让不少研究者感到头痛，结果是用“法国理论”来称呼当代法国哲学。因为它的跨学科和交叉学科，既像哲学又不像哲学，既像文学批评又不像文学批评，既像社会学又不像社会学。我认为，用“社会学面向”或者“社会批评理论”可以概括当代哲学的基本特征。维特根斯坦曾呼吁哲学要“回到粗糙的地面上”，而不是只会在光滑的冰面上滑行。传统哲学，从柏拉图到黑格尔都是在一种假想的和理想化的光滑冰面上滑行。今天哲学的当务之急不是去寻觅终极性的真理，而是要去面对当下的现实矛盾问题。

那么，这会不会造成哲学的“忒修斯之船”的困境呢？在我看来似乎不存在这个问题。我曾经有一个比喻，当代法国哲学是要做思想的战士而不是当思想的暴君。他们想方设法要给哲学换心、换肝、换肺，甚至进行了面目全非的整容手术。所以，你去读德里达的著作就跟读黑格尔完全不是一回事。它几乎不像是哲学文本，而是更像散文小说随记。不过我还是认为，尽管当代哲学与传统哲学长得很不一样，但仍具有一种维特根斯坦所说的“家族相似性”。也就是说，尽管当代哲学意图超越传统哲学，但是哲学原本的怀疑、探究、追问的家底还是有的。苏格拉底的问题和论辩今天仍然存在。

我的兴趣比较广泛，研究兴趣的转移也比较快，有点朝三暮四的。我的硕士毕业论文写的是西方马克思主义，后来也陆陆续续写过这方面的文章，先后出版过几本关于西方马克思主义的研究成果。大概在90年代末，我有一段时间集中在后现代主义思潮上面，也发表过一些文章。当然，这些年我关注的学术领域集中在当代法国哲学和文化理论，它们的共性或者关联性就是立足于当下的现实生活。我之所以关注它们的理论研究，这跟我特别留心当下的各种事件有关，也跟我特别关注国内外的新闻事件有关。我记得，黑格尔好像说过他是把每天早上起来看新闻当成读圣经一样。我也一样关注新闻事件。可能正是因为这个原因影响到我的研究兴趣，也就导致了我对当代法国哲学的特殊兴趣。我为什么很欣赏福柯所说的“作为一种新闻工作的哲学”呢？就是因为他把哲学定位为一种新闻工作，我完全接受，我就将哲学视作对当下的调查研究。

要说最喜欢的哲学家，我想就是福柯吧。因为我觉得福柯给我带来的启发更多一些，不仅是学问上的指引，而且也有生活上的启发。福柯的批判哲学在于他的理论研究不光是跟当下社会问题，而且还跟自己的生活联系起来。他是怎么想的就怎么去做，在想和做之间没有违和感。可是，我们往往是在课堂上讲一套，在生活中又奉行另一套。学术研究与生活态度之间完全没有任何联系。尤其是他后期讲的“生存美学”，特别遵循了尼采和海德格尔的哲学姿态。尼采说人应该成为一种审美化的生命，海德格尔则追问我们能不能把生存变成一种歌唱。福柯则继续着这样的追问：我们的生命能不能有一种风格化地绽放？或许，他的这种生存美学跟他个人的同性恋体验是密切相关的。在福柯生活的那个年代，同性恋是受打压的，不像现在同性恋基本都公开化和合法化了。福柯特别希望这个社会不要管那么多，我想干什么就干什么，个人的爱好跟社会没有什么关系。我认为，福柯也好，萨特也好，法国哲学家的哲学思想与他们的个人生活并不是“两张皮”。这种表里一致的哲学风格和行为做派，确实是我最为欣赏的和力求靠近的。

你问的这个问题很有意思，但是三言两语很难讲清楚。我在前两年写了一篇关于胡塞尔现象学美学的文章，对此多少有一些涉及。胡塞尔自己曾对现象学下过这样两个定义，现象学是一种彻底的经验主义，现象学是一种超级的理性主义，或许这两个定义多少能够回答你的部分问题。为什么胡塞尔说“现象学是整个近代哲学的隐秘憧憬”呢？众所周知，近代哲学主要有经验主义和理性主义两条路线。它们各有偏执而无法克服自身的理论问题，于是康德哲学就有了综合它们的理论设计。因此胡塞尔才说他是继续沿着康德的道路推进，让经验主义和理性主义完全融合在意向性之中。他在意向性的前提下，把近代哲学中的经验主义跟理性主义作了进一步的深化和扩展。

首先，他将现象学看作是一种“彻底的经验主义”，现象学也遵循着经验主义的信念，但是现象学面对的经验并不完全是休谟和洛克意义上的那种印象经验或知觉经验，而是一种意识的最原初经验，即一种根基性的和原发性的意向性经验。在胡塞尔看来，近代经验主义还保留了一些需要还原掉和加括号悬搁起来的东西，比如传统观念、历史观念和一些成见偏见。他的哲学理想很美好，是要求回到最干净的和没有被污染过的经验意识，就好比刚出生的婴儿第一次睁开眼睛看世界一样，这种状态下的经验是最纯粹的意向性经验。等到每个人长大以后，就已经戴上有色眼镜看待世界了，就不可能把脑子里面的东西清理干净，那么我们的意向性就被污染掉而出现不少杂质。胡塞尔的口号“回到事情本身”，可以作为这种彻底经验主义的简要表述。

与此同时，胡塞尔也将现象学看作是一种“超级的理性主义”。按照我的理解，这种超级的理性主义意在克服康德和黑格尔等理性主义的抽象性和空乏性，将理性落实到具体的经验意向性之上，理性不再是一种抽象的思辨能力和空乏的逻各斯。依托于意向性的理性，不仅扎根于最为原初的意识经验之中，而且具有超越经验去发现意义和创造意义的力量。在我看来，现象学对于近代经验主义和理性主义的推进，就是打开了一个无边无际的意识世界，同时也打开了一个意识的无底洞。法国哲学家保罗·利科有一个比喻，他说胡塞尔的现象学给我们挖出了一个地基——同时也是一个意识的大坑——我们需要在此基础上进一步探究意识经验的生成。胡塞尔只是完成了一个不完善的地基，后人需要在这个地基上去建房子，你建一栋，我建一栋，因此出现了现象学美学、现象学伦理学、现象学社会学等，最终形成了一种现象学运动。应该说，胡塞尔的现象学及其之后的现象学运动深化和扩展了近代哲学留下的意识哲学问题。

这是近几十年在西方以及亚洲兴起的一种应用哲学形态，可以称之为“哲学咨商”或者“哲学咨询”。我与哲学咨询的接触和对它的兴趣主要有两个机缘：一是辅仁大学原校长黎建球教授在台湾推广哲学咨商，在《哲学与文化》杂志上撰文进行专题的介绍并且付诸实践，面向社会提供咨商和培训。我通过他了解了一些哲学咨询的宗旨和方法，对此非常感兴趣。还有，我有一个好朋友在英国学习，找到一些哲学咨询的杂志和材料寄过我。我发现哲学咨询在国外已经有些影响了，比如在英国就有一些哲学咨询的学术团体和推行机构。美国有一个做哲学咨商的人叫做马利诺夫，他写过一本名为《要柏拉图不要灵丹妙药》的哲学咨询手册。

我觉得，哲学咨询可以使得哲学有一种走向应用和走向生活的可能性。当一个人出现心理问题或者精神疾病，有心理咨询和临床精神医学进行心理干预以及药物治疗。但是，人的心理问题甚至精神问题大多与思想有关，与某种无法开脱的心结有关，因此这时需要的更多是思想上面的疏通。事实上，当我们了解一些心理咨询，就会发现不少心理咨询其实就是一种变相的哲学咨询，因为他们大多在使用或者借用一些哲学理论。哲学咨询是在上世纪80年代初出现的，1982年在德国科隆开张了世界上第一家挂牌叫哲学咨询的咨询机构。之后陆续在美国、英国、法国、加拿大等国家以及香港、台湾等地区出现了不少正式对外挂牌的哲学咨询机构，哲学咨询师作为新兴职业亮相。哲学咨询当然不同于心理咨询，而是有些类似于音乐治疗或者戏剧治疗等当代新兴的其他心理调整形式。哲学咨询的目标人群不是患有心理疾患的病人，而是正常人，只是思想上或者情感上有些困惑甚至迷乱而需要进行观念上的调整。比如，学生面临毕业之后找工作，或者是继续学习的选择，之后还有恋爱结婚的问题，人生的规划和选择总是会产生不少焦虑和犹豫。哲学咨询可以用一种哲学的态度和思维来帮助焦虑者走出自我的封闭困境。当然，当有人面临某些人生选择的困惑和焦虑的时候，哲学咨询并不是简单地给他讲讲叔本华和尼采的意志主义来开导他。哲学咨询师不是用讲课的方式，而是采取对话的形式来帮助来访者解困，不是简单地会背诵几句海德格尔的语录，而是需要将古今中外的哲学思想融会贯通。

我之所以有想法在国内介绍和推广哲学咨询，就是源于这个背景。金沙集团1862cc成色过去召开学科建设会总要讨论一些学科发展的具体问题，其中如何集合哲学二级学科、展开团队式的科研一直在讨论中。当然，大学里面的教学科研活动一般是个人主义行为，但是我觉得哲学咨询却有可能集合哲学下面二级学科的资源，不仅可以形成一个应用哲学方向，而且可以达成一个团队式的合作平台。哲学咨询需要古今中外哲学思想的汇集，需要有中西哲学的基础，需要各种人文社会科学的组合。我当时写了几篇文章进行介绍，有意推进哲学咨询在国内的落地开花。但是，后来因为诸多原因没有继续推进。事实上，哲学咨询师也不是谁都可以做的。哲学咨询师相当于是一个思想的开导者，这个角色是需要相当的任职条件的。哲学咨询师不仅要让来访者信任你，而且还要通过一定的学识和劝说来引导来访者走出焦虑和困惑，这就需要哲学咨询师是比较全面的。

前面说过我的哲学启蒙老师是卢梭，让我走进并喜欢上古典音乐的音乐启蒙老师则是贝多芬。在我第一次聆听贝多芬、也是第一次接触西方古典音乐以前，我从小耳朵里面充满的都是红色歌曲的旋律，比如《我爱北京天安门》、《东方红》、《大海航行靠舵手》、《国际歌》等，从来没有听过一个西方音乐的音符。直到大二有一天去新华书店买书，偶然看到有贝多芬《第五交响曲》录音磁带出售。或许是因为当时我有一个单放录音机（俗称饭盒录音机），就好奇地买了下来。回到家即刻放进磁带按下播放键，耳朵里第一次听到了“命运在敲门”的音符，有一种莫名的感动，从此也就爱上了西方古典音乐。当时我不知道贝多芬是谁，更不具备古典音乐的基本知识，于是恶补了一点西方古典音乐的东西。之后了解了古典音乐以及巴赫、海顿、贝多芬、莫扎特等大师的作品，也逐渐养成了每天聆听这些大师作品的生活习惯。当马克思说人是按照美的规律来创造世界的时候，曾提到过人需要有一双富有“音乐感的耳朵”，为了提升生命的丰富性和自由度，人不仅要有两只审美的眼睛，而且还需要具备两只感受音乐的耳朵。

听古典音乐时间长了，我也对音乐（主要指古典音乐）有了一些感受。为什么音乐是与人类相伴相随的？音乐首先具有非常明显的情绪调节作用。事实上，自古以来就有音乐治疗的传统，不过在今天，音乐治疗变成了一种专业和职业。我们在音乐会现场，在家里用功放机或者路上戴耳机，静心地或者闭上眼睛聆听，当巴赫的《康塔塔》或者《马太受难曲》、贝多芬的《第六田园交响曲》、莫扎特的《安魂曲》进入你的耳朵，你会发现自己置身于一个和周围世界无关的地方，产生一种“自由漂浮”的感觉。

听音乐其实有那么几种方式或者态度。第一种就是单纯的听，不需要知道这是什么曲式，这是谁的作品和属于什么风格，大多数时候我们都是这样来随意地听。第二种大体上是一个音乐爱好者的聆听方式，这种聆听需要了解不少音乐知识，对于音乐家、指挥家、演奏家以及乐器等有些了解，对于那些音乐发烧友那就更是如此，以至于到了专业级的音乐知识程度。第三种是那些从事音乐专业的人士采取的“专业地聆听”，这些人有着专业的音乐耳朵，能够听出演奏出现的问题或者指挥家的处理方式。我觉得还有第四种“哲学地听”这样的聆听方式，就是从贝多芬、马勒、柴可夫斯基、勋伯格、肖斯塔科维奇的作品中听出某种时代的声音或者某种观念性的诉求。音乐的节奏和旋律总是带有某个时代的情绪。

西方哲学内含有雅典和耶路撒冷的两条思想路线，一条是以洞见和表象为基础的“光的哲学”，一条是以听觉和感受为前提的“听的哲学”。事实上，在柏拉图的洞穴比喻建立起来的“光的哲学”的另一边，还有一种倾向于听的哲学。在《斐德若篇》中，当友人们来看望临死前的苏格拉底，苏格拉底对他们说他昨晚做了一个梦，梦中有人告诉他：苏格拉底，你从事音乐创作吧！当然，我们可以清晰地看出来，从古希腊到现当代，几乎每一个哲学家都会讲到音乐，而且有一个特别有趣的现象是，德国哲学家往往会论及音乐，也特别地崇拜音乐，最典型的莫过于叔本华和尼采，尽管法国哲学家一般喜欢谈绘画，但也不乏对于音乐的关注，比如列维纳斯讨论的感受的音乐性。德语的“理性”（Vernunft）一词，其词源就是“听”（Vernehmen）的意思。基督教说上帝是看不到的，但可以被听到，所以基督教音乐很发达，今天的古典音乐就是从它演变过来的。音乐有一种特别神奇的作用，它是物理性的空气振动，但它又是最为精神性的。对于人身上的“微妙的精神”，就是音乐可以去应对的部分。

黑格尔在他的美学理论中专门讨论了音乐，明确将音乐看作是一种最为主观性的艺术。当阿多尔诺说贝多芬的音乐是音乐版的黑格尔哲学，而黑格尔哲学是哲学版的贝多芬音乐，这就是说可以将贝多芬的音乐作品当作黑格尔的哲学著作来听读。为何贝多芬和黑格尔可以契合起来呢？贝多芬的整个创作年代就是一个理性主义的时代，是一个黑格尔哲学占了上风的时代。显然，贝多芬音乐的主导动机就是人类的和谐共处，最典型的代表作就是他的《第九交响曲》。如果这样来进入和理解，聆听贝多芬的音乐就会感受到其中的哲学意味。在贝多芬留下的文献中还有他当年在波恩大学选修康德《纯粹理性批判》的课程记录，在他手写的本子上抄录有康德的语录。我始终认为，贝多芬之所以是一位伟大的音乐家（被后人尊为“乐圣”）也许跟他音乐创作中的哲学旨趣有关。我们可以看到，每当一些重要节日和重大场合，人们常常会演奏贝多芬的交响乐作品尤其是《第九交响曲》。如果说巴赫的音乐更多呈现出一种神圣的或者宗教的精神面向，莫扎特的音乐更多呈现出一种追求平等的生活情趣，那么贝多芬的音乐则呈现出自由王国的最高理想。从古典音乐中，尤其是在巴赫、贝多芬、莫扎特、肖邦、柴可夫斯基等音乐大师的各种音乐作品中，我们可以体会到在音乐和哲学之间的某种默契。

谈不上什么建议，我只能说点我个人的体会。

从学术研究或者学术职业来说，无论是老师也好、学生也好，无论研究的是什么方向，重要的还是一个专和博的关系问题。首先自己要有一个特别喜欢而且愿意付出的特定研究领域，不断地将其深入地做下去，形成自己的一个“敲门砖”，这就是所谓的“专（砖）家”；当然，仅仅看到自己眼前的“一亩三分地”肯定是不够的，做学问必须要有广博的知识面——我比较偏向这个——我觉得还是要什么都去了解一点，这样你的生活就不是完全“为了学术而学术”，不至于使得生活只有那么一点学术而变得枯燥干瘪，除了学术研究没有其他的生活乐趣。我认为学术研究还是要把专和博结合起来：专就是你的专长、领域、研究问题；博就是你要用更多的阅读、体验和经历来帮助你的专更加深入。

如果从生活角度来讲，有时学生会问到我，学了这么多年的哲学有什么体会？我自己大概有两点体会。第一，因为教学和科研的需要，逼着自己看了不少的哲学书，你会发现每个哲学家都有自己的世界观和价值观，你从中得不到一个完全让你满意的观点，而只能是在各种观点中左摇右摆。就我而言，模棱两可或许是一个更为明智的立场，只是坚持一种绝对正确的东西往往会走向极端。第二，我以为，研究哲学给我最大的收益就是学会了包容和冷静，不要去过于纠结生活中的各种事务。退一步海阔天空。学会接纳，学会设身处地来想问题。如果你把哲学学到去钻牛角尖，因而成为一个非常狭隘和固执的人，其实你就是错误地理解了哲学。如果学习哲学学到最后，说我掌握了一个绝对真理，你们必须要跪倒在它的脚下！那肯定是失败的和恐怖的。真正的哲学智慧最终要给我们提供一种更加包容的思想态度。

我们不只是在学习和研究，我们更多地是在生活。生活本该是丰富的和有意思的。生命是由一个有趣的灵魂和一个健美的身体组合起来的。首先，灵魂要有趣，这意味着你要接触很多东西，要让自己保持开放的心态，就把生活当作游戏，有趣好玩是生活的要旨。身体也很重要。有时候我们开玩笑说，学哲学容易把脑袋搞坏出现精神问题，其实不是这样的，那可能是身体的问题。你会发现当代哲学尤其是法国哲学对身体特别关注，身体不再是以前古代哲学、近代哲学中所讨论的身体了。柏拉图把灵魂和肉体切割得非常清楚，近代哲学则是把它当作机器的零部件，实际上身体的认知远远超过我们的想象。身体的复杂性、微妙性甚至神秘性，我们到现在都没有完全搞清楚。当代法国哲学对身体问题的关注，或者说将主体问题划归为身体问题进行探究，无疑是将来哲学发展的一个方向。我们追求什么自由，我们讨论什么自由意志，最后还是要回到身体问题上来。没有身体，哪来的意识与心灵。佛教的修行为何注重身体的维度，道理或许就在于灵魂的超度需要身体先行……

哲学与生活其实是密切关联起来的。学习哲学，研究哲学，当然不是为了找到一个绝对的和终极的真理或者答案，然后我们就跪在这个真理的面前小心谨慎而变得狭隘和封闭，这个结果是悲催的；按我个人的理解和体会，哲学的最大收益是让你看到许多思想，听到许多观点，然后你就有了更为开阔的视野和心胸，或许这样你的生命就会有一些风格化的“绽放”。

文章来源：“文艺复兴与近代哲学”微信公众号