李秋零，金沙集团1862cc成色教授，博士生导师，佛教与宗教学理论研究所研究员，兼任中国宗教学会理事、中华全国外国哲学史学会理事等。主要研究方向为基督教神哲学和德国古典哲学，著有《上帝·宇宙·人》、《德国哲人视野中的历史》、《神光沐浴下的文化再生》等学术专著，并翻译出版50余部西方学术名著，文字逾1000万，其中最重要的是把康德的全部学术著作翻译为汉语，即《康德著作全集》（9卷本，340余万字）。现在，李秋零教授又独自承担了国家社科基金重大项目“《康德往来书信全集》译注”的工作。

受访｜李秋零

采访｜徐银翡

01

Q:您翻译的《康德著作全集》（9卷）在学界内外都收获了诸多好评与称赞，想请您分享一下在翻译过程遇到的挑战以及积累出的经验方法。

A:《康德著作全集》的翻译和出版受到好评，这几乎是我们在做之前就有预料的。这不在于我们做这件事，而在于康德自身带有的魅力；无论谁把《康德著作全集》做出来，他都会受到好评的。对于这样一位重要的思想家，如果一直不把他的著作翻译过来，那将是我们学界一个极大的损失和弱点。当年苗先生之所以主张要做这件事，就是说如果不做，是和我们“文化大国”的身份不匹配的。所以必须得把它做出来。

《康德著作全集》

李秋零译本

      如果要说挑战，那么我想从几个方面来说。第一个挑战是康德本人的难度。他的思想是深邃的，用语是晦涩的，所以理解和翻译康德都不会是一件轻松的事情。我们到今天还在说“说不尽的康德”，实际上不是因为他的主题说不尽，而是在同一个主题上，我们还在继续不断地说，因为我们有不同的理解，这意味着你在翻译的时候肯定要关注到这样的问题。

      第二个挑战是从康德本人被国人熟悉的程度来说。我想，如果你今天去翻译一位国人非常陌生的思想家，可能不会有人来跟你较真；你翻译出来，你就是权威。但是对于康德来说，你如何翻译出来，总会有人对你不满意。我们古人有一句话就讲：“羊羔虽美，众口难调。”对翻译者来说，一方面是自身理解的一种展现，另一方面肯定也得照顾学界对康德的感受，所以这方面的协调工作也必须得去做。

Immanuel Kant

      第三个挑战是说我们翻译的时候，因为我们一开始打出的旗号是“全集”，你就不能挑你喜欢的去做，而是所有的内容都必须得去做。你说“三大批判”，凡是搞德国古典哲学的人都能说出个一二三，但是一说他的早期自然哲学，很多人确实无从下手。包括康德晚期出版的著作，像《自然地理学》，也是属于我们不怎么熟悉的，轻易不会有人去啃硬骨头的。还有康德著作中的一些拉丁文著作，我们一直在强调要从原文翻译，那拉丁文著作你都得从拉丁文翻译，一般来说别人是拿不起手的。我是让张荣和韩东晖翻译这部分，因为他们都会拉丁文。坦率地说，我一看他们的翻译稿，就能够判断出他们是拿拉丁文给我“啃”出来的，还是去找英文译本来翻译的。我“逼”着他们必须从拉丁文翻译，当然他们可以参考英文。

      总的来说，翻译这套著作确实是有不少的困难，但有困难咱们就克服呗。研究界哪些东西它是轻而易举就能做成的，是吧？咱们最终把它做成了，也是历十年之久，这对人来说也是一种折磨。你如果是写一篇文章，可能很快就能尝到胜利的喜悦；但是那十年我始终尝不到胜利的喜悦。你做完这一卷，下一卷马上就拿出来了，没有中间的时间来庆祝胜利。从这个意义上来说，大工程需要一股韧劲，而且成功只能是给我们后来的工作加油吧。

      具体说到翻译不能跳过任何部分，不光是不能跳过一部著作，还有一个段落，包括一个词。有时候在阅读中，你碰到一个词、一个段不好办，那就不管它了，是吧？但是你翻译绝不能跳过，你必须克服这个问题，你必须对此有所交代。早期著作中就遇到过类似的问题，他的自然哲学部分，很多跟18世纪的欧洲科学密切相关，但18世纪的科学早已经被我们超越了，里边的好多术语甚至在现代字典里边已经找不到了，但是你必须得把它挖掘出来，找到它当时是怎样被使用的、它的含义是什么。比如说简单的度量衡，在那时的欧洲根本不是统一的，所以当时这些比例全得弄清楚，英国说的是多少，法国说的是多少，德国说的又是多少？

      这还不是最可怕的，因为毕竟我们还有案可查，你只要费点心都能查得出来。更可怕的是翻译《自然地理学》著作时遇到的问题。这部著作不是康德一时写出来的，而是他历年的讲课稿，我们都说康德毕生没有离开过哥尼斯贝格，但是他却知道天下事，靠的是什么呢？一个是康德读书的兴趣很广泛，再一个是他每天吃饭都要找餐友——找餐友是他知识的一个重要来源。一个旅行家跑到非洲转了一圈，康德请来吃顿饭讲一讲见闻，旅行家可能就讲他在非洲看到了一种什么鸟，当地人把鸟叫做什么，康德把它记下来，写进了他的《自然地理学》讲课笔记里。但鸟的名称可能谁都不知道，也没有被编入到任何词典里，那么你怎么翻译它呢？我们就处于“没办法”的状态下，因为任何名称对我们使用汉语的人来说都是生疏的。我相信这个名称对于欧洲人来说也是生疏的，但他们是拼音文字：对德国人来说，康德怎么写的，我就这么编；对英国人来说，我照着拼音给他写出来就行了，我管你怎么办呢；但是我们中国人不一样，你得用汉字给它起个名。后来我想：我们的日本朋友已经走到我们前边了，他们应该给它一个日文名字，没准我们中国人可以参考。于是我跟日本同行交流，他们首先批评了我，说你翻译康德全集本就是一个自讨苦吃的事，然后他们告诉我，日本人是把那个地方写成拉丁字母，连片假名都不用，直接照抄原文放在那了。后来在个别的情况下，我也采取了这种方法。与其我勉强给它起一个汉语名字误导人，倒不如把这个问题留给后人，也许有更好的考证手段能把它考证出来。

康德与餐友们

Kant and his dining companions

      上边这种困难主要指的是学术内容方面的困难，当然更多的困难在于我们如何在学问上更加重视对西方思想家的译介工作。我当年是40岁时评上教授了，感到非常兴奋，觉得从此以后没有人再评我了，我就可以完全按照自己的心愿去做自己爱做的事情了。但是没想到评上了之后，各种评又来了，所以一直到我今年60多岁了该退休了，还在不断地接受各种评议。在这些评议中，翻译永远是受到轻视的。然而，对于翻译《康德著作全集》这样一项大规模的工程，你不全身心投入，那是不可能完成的。一走神，兴趣就引到别处去了；一停下来，就没法做下去了。所以它一直处于高强度的状态，而且连续性非常强。那我就得顶住压力，既不写著作，也不写文章，那也是在顶着学界、包括学校的某种压力吧。

      而且，做这么大的工程，不仅是我们刚才说的韧性，还有一个东西就是兴趣。你一直保持高度的兴趣，你才能坚持做下去。一天翻译15个小时，基本上还是一种常态。我们那个时代的人跟你们比起来有一个很大的差别，就是我们没有那么多的兴趣爱好，社会也没给我提供太多机会，我没什么别的东西好玩。而确实在康德这里，我是找到了自己的兴趣，坐在桌前翻译，这本身就是一个乐趣。对我们做西方哲学研究的人来说，翻译是一个基本功，也是一个前提。你即使不搞完整著作的翻译，当你读到原文中某个精辟的段落，你还得把它翻译出来，不然的话你怎么跟国人交流呢？你说你研究古希腊的，用希腊语跟国人交流，这可能吗？所以你还必须得把它翻译出来。唯一不同的是你有机会去回避整部、整篇的翻译。我们有一些学者终身不搞翻译，但是他写文章著作时大量引用，就是直接从原文中翻译出来的段落。换言之，他只把自己感兴趣的段落给翻译出来，而不用攻克必须攻克的山头。不过我觉得，如果我们要真想把西方哲学研究做扎实，那就必须得坚持翻译。当年苗先生曾经说过：“要让哲学家自己说话。”就是说，你撰写一部博士论文还不如直接翻译出一部著作。

02

Q:想请问专心翻译《康德著作全集》的十个春秋，在您整个人生中具有什么特殊意义吗？

A:要说意义，那就是它占据了我人生最美好的时间。《康德著作全集》的翻译方案最初在九七年提出，当时苗先生的《亚里士多德全集》翻译刚完工。那一年我40岁，等到完成时我53岁，所以是把我人生最美好的一段给占去了。那你说它对我是什么样的影响，是吧？

不过，从学业角度来说，应该说对我是一个“再塑造”的过程。其实，刚才我们已经涉及到这个问题了。在我40岁之前，坦率地说，我是个俗人，我要评职称，我要提高工资，为这些事情去奋斗，所以我做了很多自己虽不爱做，但对这些目标有帮助的事情，比如为了尽快地多发两篇文章，即使兴趣不是那么浓厚，我也去写。但是，评上了教授后，就没有人再来评我了，于是我开始做我自己最爱做的事情了，这时才可能把精力全部投入到对康德著作的翻译中去。

李秋零老师生活照

      在这个过程中，我们知道康德作为一个思辨哲学家，他的思想是非常严谨的，逻辑性是非常强的，所以翻译康德的过程，同时对我也是一个思维训练的过程。我自认为在这个过程中有不少的提高，如果说我今天在涉及到康德的问题时，还有一点发言权，实际上就是因为在翻译的过程中，我必须把它弄通、弄透。过去我读康德也是挑着自己喜欢的部分去读，那么现在已经是每句必读了。既然我挂了主编的名字，即便这个部分交给别人去翻译，比如说第一卷有这样的部分、第六卷有这样的部分，我也还是坚持每一句都跟原文对照着去读，所以在这个意义上来说，《康德著作全集》的全部德文、拉丁文原文，我是都看了一遍；而且如果有必要的话，那是反复地看，甚至利用现代的手段去检索一个词的出现频率，去查这个词在之前出现过没有等等，像这种功夫也都使用上了。所以可以说是加深了对康德哲学的理解。

我一直认为德国古典哲学对我们今天的意义首先就在于思维。我们不是从康德那里学来他有什么观点，而是去学康德怎样思维。在这种意义上来说，翻译正是一个最佳的手段。我就一直主张：在翻译的过程中，我要先把自己“变成康德”，站在康德的角度去思考。当时在网上甚至还引起了嘲笑。我不敢说自己成为康德，但是我要努力成为康德，像康德那样去思维；你只有先像他那样去思维，你才可能真正地把握它。当然这个过程能不能达到，我不管，我只能说我是在朝着这个目标努力。

03

      您最近独自承担了“《康德往来书信全集》译注”的项目，也曾提到当时德语在日常使用中存在较多差异，这无疑增加了翻译的难度。但尽管如此，您仍坚持翻译《书信全集》的原因何在呢？当时是什么样的契机促使您将目光投注在这些书信思想上呢？

对翻译的这种偏好，应该说是我的老师苗力田加给我的。在他看来，翻译已经不仅仅是基本功了，而且就是研究本身。所以跟着他学习的阶段，我就已经对翻译有特别的兴趣了。在决定做康德著作全集的时候，面临的一个问题是：我们出版社想直接打出“康德全集”这样的旗号，我坚决不同意。对于康德来说，他的全集将近30卷，我们现在还不能提出那么庞大的计划，我的计划就是把他生前已经发表的著作全部翻译出来。但是出版社从营销角度来考虑，“全集”这个名字当然要好一些，所以最后定为《康德著作全集》。

苗力田先生和他主持翻译的《亚里士多德全集》

      在完成这项工作后，学界普遍很关心我下一步往哪发展，比如当时就风传，我要做《黑格尔全集》。我最后思考的结果还是康德。我们怎么给出一个真正意义上的康德全集呢，前边没有做到这一步，所以我就想继续去翻译他的书信。一个是我曾经做过《康德书信百封》，可以说已经有过了解，再一个是它本来就是康德全集的第二个系列，所以按照顺序也应该先做书信。于是我就申报了翻译《康德往来书信全集》。因为德国人编的《康德全集》就是康德“往来”书信，所以咱既然要做真正意义上的康德全集，也不能另来一套。曾经有人建议我，说既然是康德全集，你就把康德本人的书信挑出来。我说翻译《康德书信百封》时已经有了教训，没有来回书信的时候，有些东西就说的莫名其妙：干嘛提到这儿了？这句话是什么意思？我们都不知道。所以我最后下定决心要整一个全本，这个全本不仅是往来，而且包括德文编者给它做的注释，包括历史背景等，我们也都把它翻译出来。

      那么当时申请的是国家社会科学基金重大项目，前边做《康德著作全集》没申请任何项目，就那样做出来了，后来人大出版社给予了一些资助，后来这一个我就申请了项目。重大项目是必须面对面答辩的，其中一个委员就问：这个项目如果给你，你把它做完了，你是不是还要做下边的遗著部分呢？我当时的回答是：这个不属于我来负责，因为我不知道我还能活多久。我当时做《康德著作全集》时，没有想做康德往来书信的问题，但是我做完《康德著作全集》，觉得精气神还足够用，所以要做他的书信；至于书信做完之后，我会不会做遗著部分，那到时候看我的身体，所以这是身体、寿命决定的，我也不以“完全翻译”为目标，只是做一步是一步，先把书信做出来再说。

      当然做书信难这个说法不是我今天才说的。我当年在做《康德书信百封》时，就已经深有体验了。我当年只做康德的书信，他毕竟是位大学者，即使有些方言的影响，还是困难相对小多了。现在要做往来书信的话，康德交往的三教九流啥人物都有。那天在“人大首届德国古典哲学高端论坛”分会场上，我不还讲了这样一个噱头嘛，说当时德国贵族妇女都以梳妆台上放一本康德的《纯粹理性批判》为荣，好像都能读懂康德似的。我在翻译的过程中译到了几封康德与贵族女信友的信，我才知道当时的德国贵族妇女受的教育是非常有限的，就不说平民了，她们到处都文法不通，是绝对读不懂《纯粹理性批判》的，如果真有摆在梳妆台上，那完全是做一个摆设。

《纯粹理性批判》1781年版和1787年版

      在这种意义上来说，往来书信的翻译中，我遇到的困难一些是意想得到的，有些是意想不到的。因为我过去没看他那些信友们的信。不光是文法，再一个是涉及的内容也是意想不到的。你比如说哥尼斯贝格城的教堂尖塔需要更换了，设计者就跟康德来回了好几封信，两人谈这个尖塔怎么设计能够避雷。这玩意儿涉及到物理学、地理、电学，还有天文学全扯进来了，这说明康德这个人的兴趣是非常广泛的，尽管他后来进入批判时期不再涉及自然哲学了，但他的功力并没有放下来，你看人家还要向他请教。他们来来往往好几封信谈这个问题，那我就得跟着学这些内容，我自己想不通，就不敢下手翻译。最后，对方吸取了康德给的建议，功劳还是在于人家，但是康德给他提出的问题逼着对方去回答、去思考。就像你写一篇论文，我对你写论文涉及到的对象并不内行，但是我觉得你的写作过程中是否有什么东西没有考虑到，我就要质问你，你就被迫去完善自己的思想。再比如说，一些市井通讯者谈的完全是市井琐事，你也都得耐着性子陪着他们去思考这些问题。不过确实就像我说的，康德往来书信以口述的方式给我们直接提供了当时欧洲社会的风貌，所以意义还是不小的。每当我做这件事感到为难时，也会这样安慰自己：这个东西做起来还是蛮有意思的，还是有意义的。有意义的事我们就应该去做，我不做只能留给别人去做，但是趁着我还能做，就尽可能去做一点。

1895年的哥尼斯堡城堡

04

Q:关于康德，您曾提出“自律”要比“自由”更合适地称作康德哲学的主旋律，想请问您如何理解康德哲学所特有的自律精神？

A:康德在我们的心目中，至少在过去那个革命哲学的年代，我们都赞誉他革命性的一面，把他划归到启蒙思想家中，被视为德国启蒙的完成者和批判者。对于康德来说，他把自由称为“整个批判哲学体系的拱顶石”。欧洲建筑都是拱形圆顶，最后放下的那块石头就是拱顶石；这块石头一旦放下，就意味着整个建筑已经建成了；那么自由的地位是不言而喻的。但是人们在讨论这个问题时，往往只注意到康德把自由抬到如此高的地位，而不去更多地想：康德提自由干什么？仅仅是一个革命者的狂热吗？康德是把自由作为形而上学的根基来讲的，目的是为道德法则提供存在根据。没有自由，整个道德体系就崩塌了。所以自由既是那批判哲学的拱顶石，又是基石，没有自由，一切都免谈。

康德实际上是在三层意义上讨论了自由。第一层是政治自由。我们说自由好像是我想干什么就干什么，为所欲为，没有人能来限制我，这是政治意义上的自由，但是康德说这是一种消极自由；当然他也反对专制。第二层是先验自由，也是一种消极自由，只是泛泛而谈，在他的第一批判中已经被划归到本体界这个不可说的领域，换言之我们已经无权对它说什么了。它指的是：我们的理性能够摆脱感性偏好对我们的限制，这是理性对感性的自由，对利益的自由，当然也对外在强制的自由，这才是真正意义上的自由。最后一层是道德形而上学意义上的积极自由，就是说：一旦自由被运用起来了，必然在现象界造成后果或结果，那么我们要承担运用自由的责任。人类这种动物最重要的是拥有自由，但康德认为人同时也是一种能够承担责任的动物。虽然自由是一个本体界的东西，所谓本体界，就是康德说我们认识不到的领域认识不到，但它能在现象界起作用。

Immanuel Kant: Fresh Prince of Philosophy

      从这个意义上来说，德国启蒙与法国启蒙有个重大的差别：对于法国人来说，自由是高呼的口号——“不自由毋宁死”，大家拿着枪走到街头；对于德国人来说，他在深深地思考我们自由的根据何在？自由应该表现在哪儿？首先它就要表现在运用自由的结果中。我们可以想一想康德提到的定言命令式的第一式即普遍式：“要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则。”当你让自己的意志去决定自己的行为时，就有了一个准则，这是你的自由，但是康德补上了一句“成为普遍的立法的原则”，就是说你得愿意别人也都这样干。你前面运用自己的自由，后边你得预想到它的结果。

      因此，在某种意义上说，自由和责任是一回事。在历史上基督教最初提出自由意志问题，但是他们主要是给人的罪找到一个责任人，你不能推给别人，不能推给蛇，也不能推给夏娃，你更不能推给上帝，你是自由意志，得负这个责。但是基督教的自由意志是瘸脚的，他们只让自由意志承担责任，而没有给自由意志的向善找一条通道。康德的贡献在于他指出：自由不仅仅是我们恶的本源，同时也是我们善的本源。我们改革向善，成为一个善的人，都靠的是自由意志。康德说真正的启蒙是自己思想。但是不让人表达出来，自己思想有什么意义呢？所以康德也要言论自由，言论自由的基础就在于我自己思想，你得让我说出来。康德还区分了理性的私人运用和公开运用。总之，从思维意义上来说，他比法国人要深多了，他把好多东西追向了形而上学源头，包括自由就是自己立法，就是自律。

亚当夏娃被驱逐出伊甸园

05

Q:您刚好提到启蒙问题。想到您曾提到过“康德式的启蒙刚刚开始”，想请您谈谈何为真正意义上的“启蒙”，以及您设想的当这种启蒙降临在我们每个人身上时，那种理想状态是怎样的呢？

A:这实际上可以说是我一贯的思想。我们去想一想启蒙：在法国人那里启蒙是一种什么东西？就是一批思想家发现当时的欧洲社会由于科学技术的快速进步，已经大大地改变了人的生活，尤其是人在自然界面前扬眉吐气，但是他们认为这个社会却被一些陈旧的观念、专制、迷信等统治。所以在人与人之间的关系上就很难去实现自由。在他们看来，人们之所以会有这样一种情况，就是因为人民愚昧，于是他们要把“理性之光”用来照耀民众、开启明智，所以他们做了大量这样的工作，你比如说百科全书派做的工作就是向人们灌输各种先进的知识，用来祛除黑暗，应该说他们做得非常成功。“启蒙”（Enlightment）这个词本来就是照亮的意思。

The Liberty Leading the People

      然而，这带来一个问题：法国启蒙思想家一开始就把自己和民众对立起来了，他是站在民众的对立面，他们是理性的代表，而民众是愚昧的代表。民智是否开启，它的标准不是别的，就是民众是否接受他们所灌输的新知识。在这种情况下，他们一下子就把自己放在“理性的代表”、“理性的化身”这样一个地位上，始终是持一种真理在握的心态，民众也就成为他们激烈批判的对象。就像我现在说：“你愚昧，我这样的道理你都听不进去！”在宗教上我们说这是一种把人化身为神的过程，哲学上我们说他们是化身为真理了，他要强迫别人接受自己的主张。比如说当时他们设计了很多美好的社会制度要去实现，也就是说从理论到实践，这是马克思很欣赏的，你不能光解释社会，你还要改造世界，他们是真要改造世界的。但这时如果别人不接受他的方案，就被视为革命的阻力，是要被铲除的，更甭说在革命者内部也出现了这种情况，一批革命者持更激进更尖锐的态度，“长江后浪推前浪，前浪拍死在沙滩上”，把这句话应用在当时的法国大革命上，简直是最恰当的，掀起的后浪都把前浪送上了断头台，都砍头去了。所以最后到了雅各宾派，罗伯斯庇尔简直就是个杀人狂了，当然他最后也免不了被杀。所以这是启蒙一开始带有的严重弊端，最初的宗旨是要开启民智、要破除迷信、破除成见，但它要求的是民众对他的迷信，是用新的成见来取代旧的成见，且不说这个新成见正确与否，即便它是正确的，也是用成见来取代成见。他教给民众的都是现成的知识，对社会的设计都是现成的方案，最后的结果根本不是启蒙，他开启民智了吗？

     但是康德强调的是自己思想，“要大胆地运用你的理智”。他不是用现成的知识来教导民众，而是教民众怎样去思考。康德在没进入批判时期时，那时候教授要先把讲课纲要贴出来让人家选课，里边他就提到：“我不是教你们哲学，我是教你们哲学思维。”我们中国也有过这样的思维，比如说授人以渔，我不是给你送现成的鱼，我是教你捕鱼的技术。在这种意义上，尽管我们中国这些年一直在说“第三次启蒙”、甚至“第四次启蒙”，但我说我们的启蒙一直还停留在“法国式的启蒙”，我们中国的这些启蒙倡导者，还都是在不断地把成见、现成的东西教给民众，要求民众接受他们的观点，在开启民智或者说启发民众自己思考问题上做得还远远不够。

      你要说这些年，我们国家在启蒙这条道路上已经走得够多了，我们介绍给了中国民众多少新的东西啊，尤其是改革开放以来，大量西方思潮涌入，我们几乎是逮着什么就跟民众介绍什么。这几年我们启蒙的发展都是在量上发展。我们交给民众的知识量比过去多多了，哪怕种类也多多了，但是从质的整个意义上来说，没有大的改观。因此我认为“伏尔泰式的启蒙”已经基本完成，我们意识到了知识的力量；但是“康德式的启蒙”才刚刚开始，就说怎样让人民去自己思维这个问题，我们刚刚起步。

06

Q:文德尔班曾提出：“理解康德就意味着超越康德。”可以说，20世纪哲学家都浸润在康德哲学的思想之中。可否请老师谈谈康德对西方现代哲学家们的影响？其中您觉得谁对康德的超越对您的启发较大？

A:我一直主张研究西方哲学的，包括整个做思想史研究的，都应该有一个先进入、再跳出的过程。哪怕你不赞成这样一个人物，你都要试图先成为他去思想，然后再跳出来去批判他。在这种意义上，超越是研究思想史的必然、也是一个必要的结果，不然的话就是发思古之幽情了，那样固然也有意义，但它的意义是有限的。比如说你刚才问到影响最大，当然首选新康德主义，包括文德尔班自己也是新康德主义的一员，但是新康德主义之所以还被叫做“康德主义”，那就是说他们在超越方面做得不是很好，虽然曾经气势汹汹了有一段时间，出了一批大思想家，你像文德尔班是以“哲学史家”闻名的，还有很多学界的领袖比如卡西尔，但总的来说，他们的影响力还是有限的。

左：威廉·文德尔班（Wilhelm Windelband，

1848.5.11-1915.10.22）

右：恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer，

1874.7.28-1945.4.13）

      如果要让我说，康德作为一个蓄水池，从他那流出来的哲学流派中，最重要的恐怕还是现象学。现象学可以说是影响最大、也是和康德渊源最深的哲学流派。说影响更大，是包括存在主义也是现象学的一个旁支；说渊源最深，是比如胡塞尔的现象学，据说在欧洲思想界的大家里边，没有不完整读过康德的《纯粹理性批判》，但胡塞尔是一个例外。胡塞尔毕生没把康德的《纯粹理性批判》读完，他经常是一有了闲暇，就要读康德的书，但是读着读着还没读完，他心潮澎湃，控制不住自己的写作欲，就去写作去了。等他把自己的思想挥发得差不多了，他又闲暇了，再去读康德，一读他又读不下去了。所以曾经我给咱们人大学生会做过一个演讲，说到历来我们的先祖教导开卷有益、要多读书，但是真正的好书不是爱不释手的，读着一下子被他吸引住了，放不下了，那是什么书？那可能是金庸的武侠小说。真正的好书是要掩卷而思，读不下去的；读着你必须得思考。胡塞尔拿着康德的《纯粹理性批判》就是这样，他读不下去，他自己的脑子里在不断地想，当然这里边除了我们读的书本身好，还和读者本身有思维能力是有密切关系的。

上：埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl，

1859.04.08－1938.04.27）

下：马丁·海德格尔（Martin Heidegger，

1889.9.26-1976.5.26）

      此外，分析哲学、语言哲学都从康德那里受到了影响，但是最重要的还是现象学流派。要说现象学对我们中国的影响，现在只有现象学成立了学会，其他的虽然有德国古典哲学学会，还有康德学会，但是没有什么“批判哲学学会”、“分析哲学学会”。从我个人的感受来说，也是对现象学最感兴趣的。因为它好多东西是跟康德直接联系起来的，比如“先验”、“现象”在康德那里就已经是最重要的术语了，读他们的书，很大程度上能够把你对康德的理解给联系起来。从读书方面来说，海德格尔可能是读得更多一些。他几乎把康德批判时期的著作都涉及到了，而且海德格尔还跟卡西尔搞过一次达沃斯大论战，如果没有相当的读书量，他是没有这个勇气这样做的。但是从忠于康德这个意义来说，我觉得海德格尔就比胡塞尔要差远了。胡塞尔在引用康德的思想观点时，我起码认为那是真实的，对康德的理解是正确的；而海德格尔更多时候是拉康德的大旗做虎皮的，不管是为他辩护还是去批判康德，我都觉得他是把康德作为一个工具来使用，而不是视作一个思想的源泉。所以我并不欣赏海德格尔读康德的这种方式。当然你从胡塞尔来说，康德是直接的师父级人物；你从海德格尔来说，康德已经是师爷级人物了，已经隔了一层，所以有的时候就斗胆骂两句了。

07

Q:近些年国内的康德研究（包括较大范围的德国古典哲学的研究）开始逐渐重视前康德时期的德国学院哲学（沃尔夫，鲍姆加登，特滕斯等）以及更早的近代哲学（笛卡尔，斯宾诺莎，莱布尼茨等），请问您是如何看待前康德时期的哲学思想（近代哲学）与以康德为开端的德国古典哲学之间的思想联系？以及对于研究者而言，这能否成为一个较好的研究切入点呢？

A德国古典哲学不能包罗天下，这也不是我们唯一的研究领域。再一个，康德的思想也不是一下子冒出来的。我们说康德是蓄水池，那就是说过去的思想都流到他的池子里了，那么在这种意义上来说，实际上这是两个方向不一致的运动：一方面是过去的德古研究者把自己的眼光放得更开，去追溯康德之前的思想家的思想；另一方面是因为我们对德古的研究加强了，那么斯宾诺莎、笛卡尔的研究者也来往下衍，这是一个双向的运动。这个运动当然都是好事，你不让思想史割裂，就更利于我们在本质上、在更深处把握德国古典哲学的思想。

上：勒内·笛卡尔（René Déscartes，

1596.3.31-1650.2.11）

下：巴鲁赫·德·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，

1632.11.24-1677.2.21）

      甚至我还呼吁不仅仅是康德之前的，而且康德同时代的思想家也要研究。刚才我们说到书信翻译里边就涉及到这些问题。康德同时代的还有像浪漫主义派、雅各比、门德尔松，包括像费希特、赫德尔都是康德的学生，但是都只不过比他年轻了十几岁，所以在某种意义上他们也是同代人。另外，施赖尔马赫基本上也是康德的同代人。当我们把这些人都纳入思考范围时，德国古典哲学就不再是那四个人（过去是五个人，现在把费尔巴哈也砍掉了），实际上有很多这样的中间人物存在，只不过是这四位太伟大了，被忽略掉的小人物在当时也是大思想家。另外当时一些思想家攻击康德还是攻击得很起劲的，赫德尔就把自己的后半生全用来批判康德了。如果我们不了解这些，对于德国古典哲学的了解还是有所欠缺。

      还有，在康德之后的费希特时代，德国曾经发生过一场哲学界的大争论，是由斯宾诺莎的泛神论之争引起的，你看黑格尔哲学是从哪起家的呢？他的第一个哲学命题是“实体即主体”，就是从批判斯宾诺莎这个“死狗”开始。他就说斯宾诺莎提出的实体太伟大了，但是没让实体活起来，所以他要把它变成主体。如果忽略了这个思想脉络，肯定要影响到我们的研究视野。所以我觉得这个双向运动还是蛮有意思的，应该鼓励。

      最后，我跟你说一个例子，我们现在哲学界经常犯的一个错误，讨论康德时挂出来的是雅各比的画像。雅各比确实算是比较帅的雅利安人，康德实际上是人家把他的画像给美化了，又矮、又瘦、还溜肩，你看过康德捣芥末的画像吗？一个瘦小老头佝偻着身子，那才是真正的康德。但是你知道我怎么破解这个问题吗？你们从哲学上去想这个问题，以后就永远记住了：康德和雅各比的发型是不一样的，康德的发型是往外卷，雅各比的发型是往内卷。为什么呢？康德是先验哲学，他研究的是先验的认识形式如何运用于现象界，所以他得往外转；雅各比则是一种内在性的思想体系，研究的是如何从现象界回到内核，所以他是内卷的。以后这俩人你再不把它弄混了。

问：图中哪位不是康德呢？

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Q:您的研究视野十分广博，特别关注的是德国古典哲学和基督教思想。请问您如何看待西方思想传统中理性与信仰之间存在的张力？在您看来，这种张力对于哲学与文明的发展有何影响？

A:走学术道路，我们这代人跟你们的重大区别在于：你们基本上完全是自我设计，喜欢什么就往哪个方向发展。我们那时候还有组织的因素，领导和教研室分配你做什么，你就得做什么。我的兴趣一开始就在德国哲学，首先对黑格尔感兴趣，然后从他上溯到康德，本来我是想沿着这个方向发展，那么可能我早早就在康德这儿落户了。但是后来我要出国，出国不是更符合我到德国去的愿望吗？当时苗先生就提出一个相反的意见，说你到德国去不要太关心他们的哲学，把拉丁语给我扎扎实实地学回来。苗先生他一直有这样的愿望，就是说，对于严格意义上的西方哲学研究者来说，必须掌握两门古典语言，即希腊文和拉丁文，还得掌握现代语言德、英、法三种。他说我们中国人同时掌握这五门语言是天才，也是稀有人物，但是我们可以用集体的力量来跟他们个人进行竞争。苗先生当时就这样来布局我们人大外国哲学教研室。希腊文他自己可以，但是拉丁文他没有自信，所以要求我把拉丁文给学下来。拉丁文学下来之后，我回国了就给我分配了任务，那就是中世纪哲学。我们人大两版西哲史教材中，中世纪和文艺复兴两部分都是我写的。

      在这样的意义上来说，必然涉及到基督教，因为中世纪的信仰和哲学、神学之间是分不清的。到后来人大要发展宗教学学科，干脆把我从西哲里提溜出来放到宗教，这一路都是服从分配的。但是这也带来一个好处，如果不说现在的年轻人，只是说我们这一代人，那么我是学界不太多的“两栖动物”，既从事宗教学和基督教研究，又从事西方哲学研究。这确实影响到我对整个西方哲学的理解。比如说，我们过去一直认为基督教哲学或者说中世纪哲学，只不过是用信仰的语言在重复古希腊罗马的观点。但是我一直主张：中世纪哲学实际上提出了很多新问题，比如刚才我们讨论的自由意志，个体主义、历史观等一系列问题，中世纪哲学在这些方面是有独特贡献的。再一个，由于曾经在相当长的历史时间中，哲学和神学是不分家的。到了近代，两者最后分家之后，实际上还是一种我中有你的局面，你像笛卡尔、斯宾诺莎、康德的哲学，如果不从基督教的背景去思考的话，那么你的思考很可能就是片面的。尤其是黑格尔，他的绝对精神经过了逻辑学的阶段，到最后又要外化为自然界，进而外化于人类社会，最后在人类精神中回到自身，这是他整个哲学的框架。我认为，如果脱离开基督教倡导的道成肉身、精神回归等核心思想，那么你对黑格尔的理解至少是不完整的。

耶稣受难像

      我似乎把信仰和理性的关系强调得太接近了。两者当然有矛盾，在整个中世纪两者可以说是激烈矛盾，人们整天在吵到底是信仰在先还是理性在先。但是我认为这不是宗教带来的问题，而是哲学本身固有的问题。一开始赫拉克利特就提出来了：“博学不能使人智慧。”博学是什么？见多识广。智慧是什么？是看透问题本质。后来像柏拉图通过认识美的事物来不断地回忆美的理念，但是我们永远达不到美的理念本身，只有通过一种特殊的光照，我们才能够在顿悟的一瞬间把握住美的理念。后来基督教兴起的时候，它一方面要向当时的古希腊罗马哲学表示亲近，另一方面也要批判它们，批判的根本在于：哲学给自己提出了一个自己不可能完成的任务。你既要讨论世界的本原，又要坚守从人的自然理性出发，但是希腊哲学家自己都知道，从人的自然理性出发是不可能达到这一步的。所以哲学要想成为真哲学，就必须导向宗教，用信仰的方式去完成最后这一步，因此他们提出一个口号——“真哲学就是真宗教”。这实际上就是把古希腊哲学家自己探讨过的问题，用宗教的语言、用宗教神学家的身份把它说出来而已。一直到现在，维特根斯坦还在说，对不能说的东西要保持沉默，这不还是理性和信仰的问题吗？沉默的东西如果哲学不能说，那就用宗教的语言去说。因此，理性与信仰的矛盾，虽然在基督教时代最突出，但实际上在整个哲学史上都是始终存在的。你像康德划分现象界和本体界，现象界的东西我们都可以清楚地认识到，但是你把认识的力量随意夸大，就侵入到了不可认识的领域了。你要用知识的方式去谈自由，你也要用知识的方式去谈上帝，这就不行了。所以康德说我必须扬弃知识。扬弃是什么？把它拿起来，放在一边去。你知识去了不该去的地方，我的任务就是把你拿起来，你去那不行，这样才给信仰留下地盘。

《神学与哲学：从它们的共同历史看它们的关系》，

潘能伯格著，李秋零译，

北京：商务印书馆出版，2013年4月

     《神学与哲学》是潘能伯格在幕尼黑大学数十年来定期讲授的一门讲演课的手稿。他给神学院的神学生开课，让他们知道西方基督教神学在多大程度上是依赖于西方哲学传统的，两者不是对立的关系，相反是很亲密的关系。它的副标题就是“从它们的共同历史看它们的关系”，其中大量地谈到了比如古希腊的柏拉图、亚里士多德、斯多亚学派的学说是如何被基督教吸收和改造的，这是前半部分。当然他也谈到了基督教自身的哲学创造。后半部分就在大谈独立出去的基督教哲学，是如何带着基督教打上的烙印继续往前走的。

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Q:我们似乎更倾向于从感性层面理解宗教，那么，在一种跨文化交际的背景中，您认为中国人的生存体验如何能够与西方基督教的思想、价值观实现有效的沟通与交流呢？（譬如康德在 《纯然理性界限内的宗教》提出的“道德宗教”，对于当代中国的信仰建设是否有启发意义？）

正在讲授《中国基督教的当代处境》课程的李秋零老师

A:如果从我们中国宗教传统来说，功利性始终是一个最突出的特征。在这种意义上来说，即便是我们在接受西方基督教思想时，也往往容易往这方面去接受。比如说基督教里边上帝的三大属性是全能、全知和全善，到了中国这个“全能”是最重要的。而在西方基督教的理解中，“全善”才是最重要的；你像从苏格拉底到柏拉图再到亚里士多德，强调的都是善是这个世界本原的最重要的属性，所以基督教在接受古希腊哲学时，也是把全善视为最重要的。我们中国人说你上帝有点毛病没关系，但是你必须得全能，你全能了我才去信你。从我个人来说，因为现在在宗教院校，或者说跟宗教界，也跟他们讲过不少这方面的课程，我一直在强调“宗教中国化”、包括“基督教的中国化”，就是承认基督教是对我们中国文化有帮助的。帮助不是说跟我们说的一致，跟我们说的要完全一致的话，它就变成一个可有可无的东西了；它之所以对我们有帮助，正是因为他跟我们有些东西说的不一样，而又对我们有好处，所以我说像这样的东西，恰恰是能够来补足我们的思维的，比如我们如何带有那种对终极实在的虔敬心理，而不要太过重视功利性。

      康德在这方面的观点是：我之所以信仰一个上帝，是因为我相信这个世界最终应当是德福一致的。但是德福一致是凡人做不来的，所以我只好信一个上帝，他能够给我们实现。看起来康德也很功利，但是他接着就告诉你，信仰这样一个上帝时，你不要把心思花在神什么时候以什么方式给我们赐福，而是把心思花在我们如何成为一个配享福的人。你只要想这一条就行了。在这种情况下，宗教的一些内容被我们吸收、被用来改造我们的思维方式，这恐怕是一个非常漫长的过程，但是正因为如此，也是它的价值所在。像好多人都质疑康德在德福不一致时，为什么要倒向上帝呢，他们提出我们中国人就不这样思维，还可以继续保持无神论。我说行啊，你德福不一致，你不信上帝，那可以“躺平”啊，你说这个世界不美好，就容忍它呗，就受着呗。康德说我受不了，所以我要相信一个上帝。那佛教也站出来说话了，这佛教说：德福不一致，我知道，那不就是苦的来源吗？人类有追求才有苦，而且“求不得”是佛教里边最大的苦。康德是让你求得求不得呀，但佛教的办法不是让它求得，佛教说不，求不得不是，咱不求了行不行？你买双鞋，鞋子小，他不是想法把鞋子扩大，他是削你的脚。

即便道德，真正说来也不是我们如何使得自己幸福的学说，而是我们应当如何配享幸福的学说。

——《实践理性批判》

      我不知道我说这番话是不是切中你的问题了。你看我给宗教界讲了那么多课，往往一开始宣布我是绝对的无神论者，现在是一个无神论者给他们神父和牧师来讲课的。但是从另一方面来说，我对他们充满了同情心，有好多东西是我们共同思考、共同主张的东西。我想我们现在如果以这样的心态去对待宗教，就是比较合适的方法。

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Q:从河南南阳到北京、再从北京到德国法兰克福的学习与生活经历分别对您的哲学研究之路有什么影响吗？您对于不同阶段的青年学生的哲学学习有什么建议吗？

A:这个问题可以从生活和学术两个层面回答。

      就生活而言，我们简单的说。我所在的村子是一个小乡村，相对来说与文明世界比较遥远，整个村子里好像只在60年代出过一个大学生，以后就再没有过了；虽然也有不少读过初中、高中的青年，但可以说他们白读了，有的甚至比文盲差不了太多，因为他们在学校读了这些知识之后，一旦离开学校，就跟学校、跟文化完全隔绝了。所以是一个很闭塞的乡村。我们要求每个生产队都得订一份《人民日报》，我觉得我可能是我们村的《人民日报》的唯一读者。我是每天到会计家，因为报纸必须存放他家，我就到他家去看报纸。在那样一个村子里生活，突然来到了北京，从生活方式上来说，对我来说是一个飞跃。更没想到在北京只待了4年，接着又到了德国一个资本主义国家，而且是到了法兰克福这样的国际大都市，所以这个转变对我来说是非常巨大的，我把它形容成“三级跳远”。如何适应新的环境呢？那就是学习嘛，好在我这个人学习能力和学习欲望还都是比较强的，所以很快就能够适应下来，对我没造成什么问题。

      真正重要的是学术上。在小村子里我对哲学是一无所知的，从来不知道有这样一个学科，也没有像亚里士多德所说的那么好奇，整天在那琢磨世界从哪来，我自己回忆一下，我从来没想过这样的问题，世界从哪来跟我有什么相干呢？我只是想着哪块地头的草又长深了，明天要去处理，只会去想这样的问题。那么什么时候开始知道哲学呢？那就是准备高考，政治课里边包含有哲学的内容，最简单的那几条，什么世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的等等，把它记下来就行了。结果没想到被录取到哲学系了。

      我其实报的是新闻和历史。我的历史基础应该是比较好的。高考卷子100分，我拿了95分，另外有一个5分的题，我不会做，是什么呢？严格来说是一个历史地理题——太平天国起义之后到南京的行军路线图，让我在地图上标出来，那个题就是5分。这说明什么呢？我在其他题上都是拿的满分，所以想继续学历史，或者新闻记者——这也是无冕之王，我一直是很羡慕的。但是那一年出现的情况很偶然。人大是在北大清华之前提前招生，凡是报人大的，不管是第几志愿，都可以优先录取。我好像是第三志愿报了人大，也不是报的哲学，但是那一年到河南招生的组长，还有一个组员，都是人大哲学系的老师。这位老师一直到几十年后还在“夸耀”自己的这个功劳：我把当时河南考生中符合条件的、年龄最小且考分最高的两个，我不管三七二十一把他们弄到哲学了。他说你看这两个人现在在哲学界应该都给我很长脸的；另一个是姚新中。

      就这样到了哲学，但也不知道哲学是什么。大家宿舍分配完了已经住下了，这时候看到同寝室的另一个同学床头上放着一本艾思奇的《辩证唯物主义历史唯物主义教学大纲》，我就拿起来翻了，哪读得懂啊？那些名词见都没见过。但是我又要说，我们那一代人和你们的不同：我们那时候跳槽是很不容易的，现在可以转专业，甚至到考研的时候我再去换专业，这对我们来说都是不可能的。那么你就必须树立一种“是哪个专业的，就把哪个专业给学好”的专业思维。心无旁骛，没有二心。在大学期间我认为自己是比较努力的。

      而且还有一系列偶然事件。比如我入学之后，本来是仗着自己过去的读书经历，想给自己的将来谋划二级学科，就选了中国哲学。我在入学之前英语是一点没学，进了人大后就不允许我上英语课，因为英语不从ABC教起；那么我必须学小语种，这个时候我就选日文，这能跟中国哲学结合；但是去报名的时候发现日文已经报满了，那就只好报了德语，德语跟哲学关系比较密切。当时英语、俄语都不从头教，剩下的就是日、法、德。结果选了德语，为了不浪费，于是就把自己未来的思考方向转向了西方哲学。

德语班的同学们（后排左1是李老师）

      这种专业意识一旦树立起来，就往这方面努力吧。这个时候我们也已经接触到老师苗力田的教导了，强调要读西方哲学原著，我当时完成的任务应该是现在的博士生们完成的任务量。在本科期间，我把当时已经翻译成汉语的康德、黑格尔的著作全部读了，而且写过非常详细的笔记。甚至到今天，我还去翻当年的笔记本，去找当年的灵感；说严重一点，本科时写的论文，当时没有人给我发表，只好放下来，现在有时候被人逼得实在应付不下来，翻出来一篇旧文，略加修改也能发表，这就说明我当年的学习质量、思考质量还是比较高的。这样到大学毕业的时候，我自信自己已经拥有哲学的思维了。

      到了德国，最初还是希望能获得一个学位的。因为派我们去的名义是进修生，而不是学位生。我想读一个学位，就要跟德国大学的学术委员会谈判，委员会是有接见日的，针对你学生的具体问题跟你讨论，我就提出来这个问题，说想读学位，把我转成学位生。那么人家就问：你的资格是什么？我说我在中国已经大学毕业了，人家就开始就审我中国大学毕业的那些材料，最后给我的结论是你的大学成绩不予承认。我就跟委员讨论，说你看里边黑格尔的原著、康德的原著这些课都有啊。就是谈不下来，最后只承认我修过一门马克思主义课。他们认为我们中国人对马克思的研究还是可以承认的，但是我们对康德、黑格尔的研究则不予承认。这样的话，我必须从普通的德国大学生入校那个阶段开始，你想大学要求的是20多门课，我等于是少了1门，没有任何优待。不过真正跟他们接触下来，发现一个问题：确实我们大学的哲学教育跟西方大学教育完全是两码事。坦率地说，我在人大当时需要修的课好像是40多门，绝大部分都是德国大学里边没有的，人家根本不认为这是一门课，或者上这些课也是拿不到学分的。比如说西方哲学史和中国哲学史这些是最基本的课时，而且这些课一般是年轻讲师上的，但是德国正好颠倒过来，这样的课必须由大牌教授来讲授，并且是不给学分的。专题课是谁上的呢？那些刚毕业的博士，他们正好研究过专题，就来讲这个；至于哲学史他们是没资格讲的。你要是得学分，你就跟着刚毕业的博士去跟他斗专题课去。德国基本都是选修课，很少有必修课。它是把哲学分成几个领域，要求你在大学的五年中必须在认识论领域获得多少个学分，在本体论领域获得多少个学分，至于你在这个领域里听哪门课、听谁的课，他都不管。那首先选修是个非常痛苦的事，我在中国上大学全是老师给我规定好的，不像你们现在选修课还占了一定的比例。另外，哲学课没有“满堂灌”，几乎全是讨论。每周都布置了要读的材料，你必须自己去读书，回来就在课堂上发言，跟同学们辩论，有时候老师也直接参加进来。没有期末考试，就是根据老师对你的印象：你辩论课是不是积极参加了？你的表达是不是够哲学？他从这些方面下判断，最后给你一个成绩。还有就是教师在课堂上几乎不持立场，即使他是一个黑格尔派，他也会很详细地给你去讲解康德，要求学生自己作出判断。虽然我在法兰克福大学读了两年就被苗先生催回来了，但是我觉得对我的思维改造还是非常大的。

Goethe University Frankfurt

法兰克福大学

      从这个意义上来说，从农村阶段与哲学完全隔绝，到人大本科阶段把我引入到哲学思维，再到德国接受思维的改造，我觉得收获还是蛮大的。当然你要说对我个人的改变来说，我因为进入生产队劳动是比较早的，在我童年的时候身体是比较弱的，所以往往从事一些比较乖巧的工作，比如说我放过猪、放过牛。后来到北京从事哲学抽象思维，我最发愁的事就是回到乡下，当父老乡亲问我你在北京学什么时，我跟他们讲不清，他一问你哲学学什么，那更是没法讲了。从这样一个起点到现在作为一名在哲学界还基本上能够得到认可的学者，对我的人生来说可以说是一个翻天覆地的变化了，当然这里最基本的还是当年实现的“三级跳”。

      好多东西都是偶然积攒起来形成了一种必然吧。要说对现在的年轻人怎么建议，我觉得我们面临的是完全不同的时代、完全不同的处境。从我们这一代人来说，我们头上戴了很多的光环，比如说77 、78、 79这三届大学生被称为“新三届”，人们一直在宣扬这三届的录取率是多么得低，所以更显得这些人都是精英和高手，在艰苦的年代都不中断学习等等，这些光环都来了。但是作为这一代人，我对这一代人也有很多负面的评价。

      首先我们这一代人都在学习上先天不足。小学、中学没一个上正经的，我上大学之前一共上了五年半学，上了四年小学就休学了，然后过了几年，家里觉得我还是应该再读点书，又去上中学。刚入学，当时的学制就要缩短，从两个三年变成两个两年，又从两年改成一年半，这样我又上了一年半中学，这就是我之前的全部学术经历。在这种情况下，你怎么可能有一个完整的教育背景呢？当时能够考中这个大学，有不少的东西是在考前突击准备的。要说我知识没中断，实际只不过是阅读了我们村的报纸。

人大哲学系78级全家福

（后排右4是李秋零老师）

      另外，虽然说低录取率，但你们要知道当年考题水平也是很低的，所以只不过是有些人很可能是幸运，从千军万马里边杀出来了；其他人可能真的跟知识彻底隔断了，就会出现“白卷英雄”的情况。这些人知道机会来之不易，所以学习很刻苦，这一条我觉得是应该表扬的，这确实是那一代人的特征。另一面，他不学习他没事干啊，没有更多吸引他的东西。学校为了让我们出去活动，下令所有的教室到礼拜天是要锁起来的，就不让你学习，逼着你到社会上去活动，不要死啃书本，要去认识这个社会，这个世界。但是不行啊，要补的知识太多，你把教室锁上，我们就从上面翻天窗进去，当时我带着一瓶矿泉水，带了一个面包，翻进去教室。你说是爱学习吗？当然是爱。但也是一种无奈之举。

      我们爱专业，我们专业意识强，这是优点，但另一个缺点就是知识面窄，只朝着一个方向发展下去，所以我把它称之为“一根筋”。把你分到哲学，那就是哲学系的人了，对其他学科的东西就没有那么多的了解或兴趣了。这些特征随着时代的发展会产生一些变化，比如说我的学生读书，读很多跟自己专业方向不怎么相关的东西，或者说有时候迟迟给我拿不定主意，研究方向定不下来，主攻目标不明显，我都不认为这是缺点，有时候甚至想方设法给他们再创造一段时间，让他们自由散漫一点，我觉得在这种情况下才能真正锻炼他们的思考能力，不像我们早早地确定了一个目标，只是在研究怎样进攻主攻目标，心无旁骛地去做，结果把别的东西给漏掉了。

著作:

上：《德国哲人视野中的历史》，

北京：中国人民大学出版社，2011年10月

下：《上帝·宇宙·人：库萨的尼古拉哲学思想研究》，

北京：中国人民大学出版社，1992年

   

      如果要说对你们这些年轻人怎么做学术给点劝告的话，我觉得就是利用时代的优势，还是要多读书；当然稍稍地凝聚一点，不要太发散性思维。另外还有一个我觉得这一代年轻人应该加强的，就是决断能力。这也是我们这一代人的缺点所造成的优点，那就是我们的信息是非常匮乏的，没有信息的时候容易下决心；你现在各种信息都有，积极的也有，消极的也有，你就容易拿不定主意。至于说学习专业本身，我觉得没有什么窍门，可能用我们那个时代的人说的话，就是你得往里边放时间。不花时间那是不行的，我们哲学专业还是得靠读书来积累你的四五年。有时候我们这个专业跟哲学原理专业互相调侃，我们说他们是读一本书写十本书，而我们是读十本书才能写一本书，严格来说我们读十本也写不了一本，所以我们说他们要出成果，拍拍脑袋拍出来了，但你看做西方哲学研究的，很少有一年发几十篇论文的现象出现，你越是知道不多，越不敢下手。比如我发现自己的一个精彩想法，可能康德、黑格尔早就说过了，这吓得我下一次再认为自己有个精彩的想法，也不敢轻易把它说出来，生怕别人谁已经说过了。所以说越写越胆小，是这回事。

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Q:我们知道老师您是比较好酒的。俗话说“人无癖不可与交”，您怎么看待癖好或者嗜好的呢？在生活中一个人的癖好代表着什么样的角色？A:对您而言，平衡学术与生活、保持自身良好状态的秘诀是什么呢？

      我觉得每个人都有自己的生活方式。早些年有人组织了一本书，有十几个作者参与，他要求每一个作者做一个个人介绍，其中我就谈到自己一方面在从事最抽象的哲学思考，另一方面又是贪恋着口腹之欲。我一直怀疑这会不会人格分裂，但我认为用康德的话说，人毕竟是两个世界的存在者嘛。在这种意义上，自己对感性生活的追求，我从来不持批判态度，而且我认为在感性生活方面，我也是有一定造诣的。像烟、酒、茶这些东西，我的品尝能力和鉴赏水平还是得到大家认可的。

Uomo vitruviano

Leonardo da Vinci

      另外，因为我研究宗教，别人都问我你到底信什么宗教，我说我什么都不信；他们说那你总有个倾向性，我就总结了一下：在工作事业上，我是一个儒家，欣赏自强不息的精神；在对待工作的成绩以及人生态度上，我是一个道家，主张知足常乐；对待他人的话，我是秉持基督教的博爱；对待生活的话，我则秉持佛教的无欲无求，这些东西结合起来才差不多是我整个人生心态。

      我一直认为如果像我们儒家所主张的，你总是在自强不息，非累死你们不可，是吧？所以为什么中国士大夫往往强调一些闲情逸致，实际就是道家精神构成儒家精神的一个不可缺少的补充。而道家的闲情逸致就包括了对生活本身的享受。琴棋书画当然是一种生活享受，但是喝酒抽烟也是一种生活享受，我就是采取这种态度来对待它们的，因为我确实在这里边体验到的是一种愉快。

      不过，你说喝多了会难受，会耽误工作什么，那就需要人对他的控制。你学会控制自己的酒量，控制你的感性欲望，这本来就是古希腊人所倡导的一种理性和智慧，是吧？虽然我也曾经有喝多喝醉的时候，但是我可以保证一条，我从来没有说过胡话，做过胡事。比如我喝醉了，把你骂一通，醒来不认这笔账了，没有这回事。就算在我喝得腿脚不稳时，我还是理性的，还知道如何控制自己的言行；如果用康德的话说，那就又是一种理性控制欲望的锻炼。所以我认为古人告诫的“玩物丧志”，实际上不是否定“玩物”本身，而是你“丧志”了。只要控制得好，我们既去从事自己的事业，同时又能够有一些生活享受，那有什么不可呢？

This is the effect of wine

      当然这里边涉及到一个最根本的健康问题。不少人劝我不要喝酒了，不要抽烟了，这于健康无益，要多出去跑步什么的。我说这都跟我的生活理念相冲突，因为我从来不追求长寿。一个人不管活多大年纪，他永远不可能去完成自己设定的一切，总是要有遗憾，所以为什么要多活几年呢？而且为了多活几年还去做一些“自虐”的事儿，比如说我这人懒，不爱跑步，你让我去跑步；又比如说医生劝我不要吃晚饭了，我说你没在农村待过，你知道饿着肚子睡觉是一种什么滋味吗？不吃晚饭是不可能的。所以我跟人大校医院给我做治疗的医生朋友约法三章：你给我规定的药，我保证按时按量去吃掉，但是你不要干预我的私生活，不要给我提那些戒烟戒酒的建议。我只承认他是可以开药、负责治疗的；总之“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”。

Triumphs of Caeser

                                                                                

载自“文艺复兴与近代哲学”公众号